De bevrijdingsstrijd van Ferdinand Christian Baur
Naar Homepage

Naar Archief

Naar Weblog

Ferdinand Christian BaurDe Duitse dogmenhistoricus en Nieuwtestamenticus Ferdinand Christian Baur (1792-1860) heeft een grote invloed gehad op het beeld van het vroegste christendom en op de beoefening van de kerkgeschiedenis. Baur zag het christendom als een logisch uitvloeisel van ontwikkelingen in de Hellenistische wereld en als een breuk met het 'oosterse' jodendom en heidendom. In dit artikel gaat het me niet in de eerste plaats om de vraag of Baur daarin gelijk had, maar ik wil laten zien hoezeer zijn ideeŽn over hellenisme, jodendom en christendom verweven zijn met zijn verlangen kerk en theologie mee te laten doen in de strijd om vrijheid en democratie.
 
Lossere band met de bijbel en verheerlijking van Griekenland

De christelijke theologie vertelde tot het begin van de 18e eeuw het fundamentele verhaal over het christelijke Europa. Het liet zien hoe de mensheid na de zondeval de aarde was gaan bewonen en hoe Gods heil via de wereld van het Oude en het Nieuwe Testament Europa had bereikt. Dit grote verhaal gaat in de 17e en 18e eeuw op allerlei manieren schuiven. Er komt een spanning tussen ‘Europa’ en de wereld van de bijbel. Krachtige staten als Pruisen en Frankrijk krijgen behoefte aan een eigen nationaal verhaal, waardoor de verbondenheid met de Bijbelse geschiedenis vermindert. Ook de blik op de Bijbelse verhalen verandert, aanvankelijk vooral de blik op het Oude Testament. De opkomende rationalistische geest gaat vraagtekens stellen bij tal van Oudtestamentische wonderverhalen. De toename van het handelsverkeer met het Midden Oosten zorgt voor een grotere belangstelling voor de wereld van de OriŽnt. Die wordt gezien als een geheimzinnige, magische en ook versteende wereld, geheel anders dan het verlichte westen. Zo gaat er ook naar de wereld van het Oude Testament gekeken worden. Het jodendom en de wereld van het Oude Testament worden in toenemende mate gezien als behorend tot de OriŽnt: niet-ELaokoonuropees, magisch, wettisch, versteend. En de vraag komt op of ook het christendom niet tot deze andere, niet-Europese wereld behoort.

In dezelfde tijd komt er in Duitsland een beweging van intellectuelen op gang die in de Griekse oudheid een nieuw voorbeeld voor Europese humaniteit ontwaart. In het oude Hellas zou een harmonie tussen natuur en geest hebben geheerst. Natuurlijke zaken als fantasie, gevoel en esthetiek waren in harmonie met culturele vruchten als kunst, wijsheid en verstand. In het oude Hellas lag een verloren paradijs, dat door de bestudering van de Griekse literatuur en beeldende kunst opnieuw vruchtbaar kon worden. Deze verheerlijking van de Grieken had een politiek-culturele spits: het democratische Athene gold als ideaal en werd gecontrasteerd met het absolutisme van de eigen Duitse vorsten. In dit oude Athene was er bovendien een natuurlijke verbondenheid van de burgers, die afstak tegen de klassentegenstellingen en ontworteling van de opkomende Duitse steden.

Controverse rond Creuzer.

CreuzerHet eerste boek dat Baur schrijft heeft de titel ‘Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Altertums‘. Baur reageert in dit boek op ťťn van de grootste intellectuele controverses uit de eerste decennia van de 19e eeuw. In 1810-1812 publiceerde Georg Friedrich Creuzer zijn boek‘Symbolik und Mythologie der alten VŲlker, besonders der Griechen’.[1] Hierin stelt Creuzer dat de grondslag van de Griekse godsdienst lag in mysteriŽn en culten met een esoterische symboliek. Deze symboliek, die je kon vinden op allerlei artefacten als munten en vazen, was veel belangrijker dan een geschreven epos of een verzameling mythen. De basis van deze symboliek was uit het oosten, uit India, via Egypte naar Hellas gekomen. In de Griekse mysteriŽn werd via seksuele riten de grondtegensteling tussen het mannelijke en vrouwelijk overbrugd. En in allerlei verlossingsmysteriŽn en ideeŽn over zielsverhuizing werd het Christendom al voorschaduwd in de Griekse godsdienst.Het boek van Creuzer ontketende vanaf 1818 een enorm schandaal omdat het lijnrecht inging tegen de dominante kijk op de Griekse godsdienst. Het Griekenland van de neo-humanisten werd bevolkt door gelijkmatige mensen die hun leven met Apollinische opgewektheid vierden en moeilijke tijden met ‘edele eenvoud en stille grootheid’[2] doorstonden. In plaats van dit mooie plaatje werd een orgiastische, oosterse samenleving geschetst, die een alternatief bevatte voor de klassieke westerse tradities van rationaliteit, esthetiek en moraliteit. Creuzers boek ontlokte een fel debat. Hegel, Goethe en Schelling namen deel aan de discussies. Het boek werd meteen ook politiek geduid. Het waren de jaren dat progressieven zich verzetten tegen de restauratie na de val van Napoleon en Creuzers boek leek de conservatieve krachten te ondersteunen met zijn aanval op het neo-humanisme en het onderstrepen van het belang van religie.

Godsdienst als voertuig van de vooruitgang

Ook Baur was geraakt door dit debat. Baur was een oprecht democraat. Als jong docent in Blaubeuren hield hij enthousiaste redevoeringen over democratie en de Duitse eenheid. Ook hij was gegrepen door de neo-humanistische tijdgeest: het oude Griekenland was voor hem het land van de vrijheid, die in de OriŽnt ontbrak.[3] Tegelijkertijd wilde Baur ook duidelijk een christen zijn.[4] Baur zocht in zijn ‘Symbolik und Mythologie’ daarom naar een positie die afstand nam van antigodsdienstige liefhebbers van Griekenland die geen oog hadden voor de religieuze betekenis van het Griekse leven. Tegelijkertijd schermde hij zich af tegen een christelijk conservatisme dat het christendom niet met andere godsdiensten in verband wilde brengen. In het bijna 1300 pagina’s omvattende werk ontvouwt Baur een godsdienstfilosofie, waarin hij de oosterse godsdiensten en de Griekse godsdienst met elkaar verbindt en contrasteert. Beide zijn natuurgodsdiensten, maar er is een ontwikkeling die geografisch van oost naar west verloopt. In de Oosterse godsdiensten overheerst het natuurlijke, bij de Grieken het ethische en het persoonlijke. In plaats van de rustende wereld van het Oosterse symbool komt in Griekenland de bewegelijke en handelende persoon van de mythe op de voorgrond[5] en verdwijnt het statische symbool naar de achtergrond. De menselijk-persoonlijke mythes van de Grieken drukken hun verlangen naar vrijheid uit. In de Griekse mythes leert de mens zich voor het eerst als een eigen, handelende persoonlijkheid kennen. Het is voor Baur dan ook geen toeval dat in de tijd dat deze mythologie ontstaat, het tot de vorming van een vrije Griekse natie komt, die zich onafhankelijk maakt van het despotische Oosten. Baur houdt op deze manier afstand van de progressieve verachters van de godsdienst, door juist de ontwikkelingsgang van de godsdienst als het voertuig van menselijke vooruitgang te schetsen. Tegelijkertijd snijdt hij de reactionaire implicaties van Creuzers theorieŽn de pas af door vast te houden aan een humaan en verlicht Griekenland.

Maar Griekenland is voor Baur niet de hoogste fase van mens-zijn. De Griekse mythe blijft halverwege steken. Ze blijft in alles toch te veel aan de natuur gebonden om echt een ethische en persoonlijke religie te zijn. De goden hebben geen werkelijke persoonlijke en historische vormen, maar blijven steken in het natuurlijke en het ideŽle.Zelfs de breuk met het oosterse despotisme is in Griekenland niet volledig.Pas met de komst van het christendom verschijnt de godsdienst waarin het goddelijke niet in het natuurlijke, maar in het historische plaats vindt, doordat de openbaring door een historische persoon bemiddeld wordt. En pas door het Christendom is het oriŽntaalse kastensysteem volledig gebroken doordat het Christendom ‘de gelijkheid van alle mensen voor God uitdrukkelijk als eerste principe stelt’.[6] ‘Christus is…het scharnierpunt en het midden der tijden’.[7]

Jodenchristenen en Paulijnse christenen

Het christendom is zo de hoogste fase van een ontwikkeling die in India begon. Dat is een verandering ten opzichte van de traditionele theologie die het christendom als de hoogste fase van de geschiedenis van IsraŽl ziet. Aan IsraŽl of aan het jodendom schenkt Baur Łberhaupt weinig aandacht in zijn ‘Symbolik und Mythologie’. Hij heeft ook weinig waardering voor het jodendom. Het Jodendom en de Islam zijn weliswaar geen natuurgodsdiensten, maar ze missen de zedelijke vrijheid en het teleologische karakter van het christendom. Ze zijn ook te zeer afhankelijk van een uiterlijke autoriteit.[8] Baur zal in zijn leven vele duizenden bladzijden publiceren, maar nooit doet hij onderzoek naar het jodendom en vrijwel nooit naar het Oude Testament. Alleen in 1832 schrijft hij twee artikelen waarin hij de Hebreeuwse feesten en de besnijdenis onderzoekt.In deze artikelen wil hij vooral aantonen hoezeer het jodendom de gebruiken van andere volken overgenomen heeft. Zo heeft het jodendom niet echt iets eigens en hoeft het ook geen aparte plaats te hebben. Aandacht voor IsraŽl past ook niet bij Baurs politiek-culturele onderneming om het christendom voor te stellen als de voltooiing van het vrijheidsproject dat in Griekenland voor het eerst gestalte kreeg.

In de loop van zijn leven verandert het standpunt van Baur omtrent de plaats van IsraŽl slechts marginaal.Wanneer Baur hoogleraar wordt in TŁbingen gaat hij ook over de vroegste kerkgeschiedenis schrijven. In een artikel uit 1831 waarmee hij definitief zijn reputatie als wetenschapper vestigt, schrijft hij over de spanningen in de gemeente in Korinthe.[9] Hij ziet de gemeente verscheurd tussen een Paulijnse partij en een partij van jodenchristenen, die vast wil houden aan hun voorvaderlijke gewoonten. Paulus en de zijnen daarentegen zijn door de kruisdood van Christus op een nieuwe trap van geestelijk leven gekomen, waardoor zij zich van alle nationale vooroordelen en zinnelijke, natuurlijke voorstellingen hebben losgerukt.[10] Ze hebben gebroken met het vlees (sarx) dat voor Baur de betekenis heeft van ‘het nationale’.[11] In deze strijd in de vroegchristelijke gemeente voltrekt zich de breuk tussen de oude, nationale en zinnelijke wereld van IsraŽl en het universele, zedelijke en persoonlijke christendom.

Later zal Baur een nuance aanbrengen. Hij ziet dan ook continuÔteit tussen het Christendom en IsraŽl. Dat Jezus de Messias is, kan alleen bij het jodendom vandaan komen, stelt Baur in een later boek over de kerk in de eerste eeuwen. Het Hellenistische jodendom van AlexandriŽ was eigenlijk ook al een soort voorbereiding van het Christendom.[12] En de kerk heeft haar positie kunnen verstevigen juist door een aantal aristocratische en theocratische elementen over te nemen, zoals de macht van bisschoppen[13], die via het jodenchristendom rechtstreeks aan het Oude Testament ontleend waren. Pas de reformatie heeft deze jodenchristelijke elementen kunnen verwijderen en zo recht gedaan aan Paulus. Het hele verhaal over de voortschrijdende ontwikkeling van de godsdienst in haar gang van India naar Griekenland komt in dit boek nauwelijks meer voor. In plaats daarvan worden juist IsraŽl en het Oude Testament gezien als de plaats van despotie en tyrannie. De vroeg-christelijke geschriften zijn zo de documenten van een bevrijdingsstrijd. Het christendom is volop een Europese godsdienst die afstand neemt van alles wat uit het oosten komt.

Baurs invloed

Baurs onderneming om het Christendom te zien als de voltooiing van het universalistische Griekse vrijheidsproject was een (over)moedige poging om het christendom mee te laten strijden in de voorste gelederen van de bevrijdingsstrijd van zijn eeuw. Het was ook een poging om het christendom als een voluit Europese godsdienst te definiŽren. Maar in intellectuele kringen kreeg Baur weinig bijval. De belangstelling voor de vreugdevolle Apollinische mens van het neo-humanisme verbleekte na het begin van de 19e eeuw. Juist de Dionysische kant van de Griekse mens – de zijde die Creuzer benadrukt had – komt bij schrijvers als Heine en Nietzsche in de volle belangstelling. Als overtuigd anti-katholiek kon Baur de nadruk van Creuzer op symbool, beeld en liturgische praktijk niet waarderen. Ook daardoor miste hij de aansluiting op de hoofdstroom van de cultuur in de 19e en 20e eeuw die zich in de richting van een beeld- en ervaringscultuur ontwikkelde. In wetenschappelijke kring bleef Baur gewaardeerd door zijn visie op de geschiedenis als een zinvol geheel gecombineerd met een strikt wetenschappelijke aanpak. Baurs beschrijving van de vroege kerk als vooral een worsteling tussen jodenchristenen en heidenchristenen is invloedrijk tot op de huidige dag, al is de context waarin Baur deze visie op het vroege christendom ontwikkelde geheel vergeten.

De visie van Baur dat het vroege christendom een logisch onderdeel is van de voortgang van de Hellenistische beschaving vind ik op zich waardevol. Ik deel zijn visie dat de christelijke godsdienst drager is van vrijheid, zedelijkheid en vooruitgang. Maar zoals Baur het deed kan het niet: te anti-joods, te anti-oosters, te protestants en met te weinig gevoel voor de krochten van de menselijke ziel.                                              

Coen Wessel


[1] Voor de discussie rond Creuzer, zie: George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany, Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago en Londen 2004 p. 121-150

[2] J.J. Winckelmann, Gedancken Łber die Nachahmung der griechischen Wercke in Mahlerey und Bildhauerkunst, 1755 p.24

[3] Carl E. Hester, Baurs Anfšnge in Blaubeuren p. 69 in: Ulrich KŲpf, Historisch-kritische Geschichtsbetrachtung, Ferdinand Christian Baur und seine SchŁler, 8. Blaubeurer Symposion, Thorbecke Verlag Sigmaringen p.67-82

[4] Zie bijvoorbeeld: Ernst Barnikol, Ferdinand Christian Baur als rationalistisch-kirchlicher Theologe, Berlin 1970

[5] Carl E. Hester, p.77

[6] Baur, Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums 2.2, Stuttgart 1825, herdrukt in 1979 door Scientia Verlag Aalen, p 311

[7] Slotzin van Baurs Symbolik und Mythologie: 2.2 p 454

[8] Ibidem p.159

[9] ‘Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der šltesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom’ in: TŁbinger Theologische Zeitung 1831, 4 p.61-206.

[10] Ibidem p.96, zie ook: Baur, Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, TŁbingen 1853, p.46 geciteerd bij Frank Kaufmann, Foundations of Modern Church History, New York 1992,  p.107

[11] Ibidem p.94-95. Merk op hoe dicht Dunn hier bij Baur zit.

[12] Baur, Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, TŁbingen 1853 p.17 e.v.

[13] Ibidem p.107