"Zo God wil en hij leeft". Theologisch spreken na Auschwitz.
interview met F.-W. Marquardt
Terug naar F.-W. Marquardt

Terug naar Homepage

F.-W. Marquardt (1928) houdt zich zijn hele leven bezig met de ontmoeting met het jodendom en de theologische doordenking van deze ontmoeting. In 1957 begeleidde hij de eerste groep Duitse studenten die naar Israël mocht reizen. "Hier heb ik geleerd wat het betekent om overlevende van Auschwitz te zijn". Zijn proefschrift uit 1967 over de plaats van Israël in de theologie van Karl Barth noemt Marquardt "mijn verwerking van deze eerste Israëlreis". In 1972 verscheen zijn studie over Karl Barths socialistische engagement.
Sinds 1988 publiceert F.-W. Marquardt een dogmatiek die in het teken staat van de vragen die in de ontmoeting met het jodendom opkomen. Marquardt neemt in de herfst van 1995 afscheid van zijn leerstoel aan de Freie Universität van Berlijn. In zijn woonplaats Berlijn sprak ik met hem over zijn dogmatiek en over het onderwerp van het symposium "Geloof en vertrouwen na Auschwitz".

Christelijke verantwoordelijkheid

"Ik maak geen theologie "bij de aanblik van het zionisme", ik maak een theologie "bij de aanblik van de Shoah". Dat betekent: bij de aanblik van het verraad van de christenen aan de joden, vooral het verraad van de christenen in Duitsland, maar niet alleen in Duitsland. Er zijn te weinig christenen geweest die meegegaan zijn in de gaskamers en te weinig christenen die daarvòòr het oude anti-judaïsme bestreden hebben. Te veel theologie heeft voorwerk voor het nationaal-socialisme gedaan. Voor mij heeft daarom het gehele christendom behoefte aan een revisie. Niet omdat er joden zijn maar omdat wij de joden verraden hebben geloof ik dat men deze verhouding moet proberen te vernieuwen. Daartoe behoort dat men bij hen die gered zijn uit de Shoah, bij de overlevenden, gaat luisteren als men over God wil spreken. Als men wil vragen: wat betekent eigenlijk de zoon van God, wat betekent eigenlijk de menswording van God bij de aanblik van de inhumaniteit waartegen de christenen niet gestreden hebben. Dat zijn voor mij tot op de huidige dag heel moeilijke vragen. Die me nog altijd heel hulpeloos maken.
De Shoah is niet alleen een Duitse verantwoordelijkheid of een verantwoordelijkheid van de generatie van 1933, het is een christelijke medeverantwoordelijkheid van 2000 jaar christendom. Wij mogen niet doen alsof er niets gebeurd is en zomaar verder gaan met theologie bedrijven."

God en Auschwitz

"Voor mij is Auschwitz het zwarte gat. Er bestaan geen begrippen om Auschwitz te vatten. Daarvoor bestaat geen formule, geen taal en ook geen theologie. Toch moeten wij over Auschwitz spreken. Dat is een diepe tegenstrijdigheid, die ik niet kan oplossen.
Maar wat ik zou willen zeggen is iets heel nuchters: hoe kunnen we te weten komen of God in Auschwitz was. Of hij daar dood was, of hij daar geleefd heeft, of hij daar veraf was of nabij. We kunnen het slechts van buiten horen, we kunnen het slechts horen in zeer tegenstrijdige getuigenissen.
Er zijn getuigen die berichten dat er joden waren die in de gaskamers "Sjema' Jisraeel" roepen konden. We kunnen horen dat joden in het gas gestikt zijn en God hebben vervloekt en ons hebben vervloekt. En we kunnen horen dat in de gaskamers joden in hun sprakeloosheid zijn gestikt. We kunnen het slechts van buiten horen, niemand van ons is in de gaskamers geweest. We kunnen het slechts van overlevenden horen, maar ook zij hebben het van buiten gehoord. Dat zijn de enige getuigenissen die het denkbaar maken dat men überhaupt iets over Auschwitz kan zeggen. 
Als ik luister naar de getuigen die buiten gehoord hebben wat binnen in de gaskamers heeft plaatsgevonden, dan kom ik tot het volgende resultaat: ik kan niet beweren: God is daar gestorven. Ik kan niet beweren: God is erbij geweest, ik kan niet beweren: God is daar überhaupt niet aanwezig geweest. Dat alles kan ik niet zeggen. Daaruit trek ik deze consequentie: omdat ik niets zeggen kan over Gods aanwezigheid, weet ik niet wat ik over God zeggen kan met betrekking tot Auschwitz.
En nu heb ik één ding besloten, een geestelijke wilsbeslissing is dit: wat ik over God niet met betrekking tot Auschwitz zeggen kan, dat maakt het mij moeilijk überhaupt iets over God te zeggen. Ik moet de diepe inconsequentie verdragen dat ik tot God bid, dat ik preek en een kerkdienst houd en dat ik theologie doceer aan de universiteit en dat ik toch in mijn nadenken niets meer over God weet. In ieder geval niets weet wat ik zou kunnen zeggen. Dat is zo'n inconsequentie, zo'n destruktieve breuk, daarvan ben ik mij volledig bewust. Misschien is het slechts omdat ik nog tot de generatie hoor die geleefd heeft in de Nazi-tijd dat ik dat verdragen moet, misschien mag uw generatie meer weten en meer zeggen, maar ik kan dat niet. Daarom heb ik in mijn dogmatiek het voorbehoud van Jacobus, zo God wil en wij leven, op God zelf toegepast: zo God wil en hij leeft. Ik kan over God slechts onder het voorbehoud van God spreken en over dit voorbehoud kan ik niets zeggen. Dat is Auschwitz voor mij".

Stotteren

"Mijn gehele dogmatiek behandelt slechts de problemen van de christelijke leer, van de christelijke leertraditie en van de bijbel die vandaag de dringendste vragen zijn tussen joden en christenen. Inzoverre is mijn gehele theologische werk, vergeleken met andere theologen, een grote selektie. Ik beperk me tot de punten waar het er op aan komt. En dat niet omdat wij moderne mensen zijn of omdat de maatschappij zoveel problemen heeft, maar omdat wij na Auschwitz toch nog het geluk hebben tijdgenoten van joden te zijn, die vragen aan ons stellen. En wanneer ze zulke vragen niet aan ons stellen, dan belichamen ze zulke vragen. Ik heb het gevoel dat wij niet zwijgen mogen, maar proberen moeten te antwoorden, zelfs al lukt het ons niet te antwoorden en komen we niet verder dan gestotter.
Paul Celan heeft een gedicht geschreven, Tübingen im Winter heet dat, waarin hij zich in de dichter Hölderlin verplaatst, die vanwege zijn geestesziekte in zijn toren aan de Neckar gevangen zit. Paul Celan laat in dit gedicht Hölderlin spreken en wat uit de mond van Hölderlin komt zijn alleen nog maar gestotterde zinnen zonder herkenbare zin en samenhang. Ik geloof dat het geen toeval is dat de joodse dichter Paul Celan een gedicht in zuivere stottervorm in herinnering aan Hölderlin geschreven heeft. Hij heeft de Hölderlin van 1805 of 1806 met zijn situatie als ontkomene aan Auschwitz gelijkgesteld. Hij zegt daarmee dat wij na Auschwitz slechts nog stotteren kunnen. Ik geef gaarne toe dat mijn werk, gemeten aan de standaard van een klassieke evangelische geloofsleer zuiver gestotter is.
In de prolegomena van mijn dogmatiek heb ik met het oog op Auschwitz gesproken van de ellende en de bezoeking van de theologie met de vraag of er na Auschwitz überhaupt nog christelijk geloof denkbaar is. Of er überhaupt nog een theologie gemaakt worden kan of dat niet veel meer zwijgen, een werkelijk zwijgen, het adequate antwoord op Auschwitz is. Misschien moet ik toch maar vertellen waarom ik geloof dat zwijgen misschien toch niet een adequaat antwoord is. In de eerste plaats moet men spreken waarom men niets meer te zeggen heeft, waarom men eigenlijk zou moeten zwijgen. Daarnaast heb ik intussen ook van joden geleerd dat ook voor hen een absoluut zwijgen geen adequaat antwoord op Auschwitz is. Dan zou Hitler alsnog gelijk gegeven worden. Hitler wilde juist dat joden en christenen niets meer over God te zeggen hebben. Deze triomf, zeggen zij, willen wij Hitler niet geven. Zelfs als we niet meer weten wat we zeggen kunnen, moeten we toch proberen te stotteren over de vraag waarom we toch nog iets proberen te zeggen."

Verscheurdheid

"Het voorbehoud van de apostel Jacobus, zo God wil en wij leven, heb ik op God toegepast: zo God wil en hij leeft. De titel van mijn eschatologie is daarom zo pijnlijk omdat ik hem als een analogie tot dit voorbehoud heb opgesteld: "Wat mogen we hopen, indien we mochten hopen". Het is de uitdrukking ervan dat ik niet zeker van God kan zijn.
Zo bevind ik mij in een heel moeilijke situatie. Ik preek graag en leg de bijbel als het levende woord van God voor de gemeente uit. Ik bid in de kerkdienst en ook in het stille kamertje tot God. En als ik tot hem bid, dan in de hoop en de verwachting en zelfs in het vertrouwen dat hij luistert. Dat ik dan niet eenvoudig met mij zelf alleen praat of in de leegte praat, maar dat er werkelijk iemand is die naar mij
luistert. In de kerkdienst wil ik ook niet anders en kan ik ook niet anders dan onder de vooronderstelling "als God wil en hij leeft" mijn mond open doen. Dat is mijn hoop, ik weet niet hoe, maar ik vooronderstel dit.
Maar als ik er over nadenk als theoloog, als ik voor studenten op de katheder sta, voor het forum van het theologisch denken, dan ben ik niet meer tot dit Godsvertrouwen in staat. Mijn geloof of religie, of mijn praktische verhouding tot God wil ik daar niet meer bespreken. Er is een zeer diepe tegenstrijdigheid tussen mij als theoloog en als christen. Het is een positie van volkomen verscheurdheid, waarvan ik hoop dat hij niet eeuwig moet voortduren en voor wier overwinning ik strijd.

Hoop

Hierdoor krijgt de hoop voor mij iets heel existentieels. Voor mij is de hoop aktueler en existentiëler geworden dan het geloof en aktueler dan de liefde. Ik sterk me met deze merkwaardige zin uit het hooglied van de liefde bij de apostel Paulus waar hij zegt: blijft geloven, blijft hopen, blijft liefhebben. Wat kan het betekenen dat hoop blijft? Als Paulus "blijft" zegt, dan bedoelt hij: blijft in eeuwigheid, blijft tot in de komende nieuwe wereld van God. We zullen in de nieuwe wereld van God niet, zoals we vaak denken, overgaan van geloven in schouwen. Maar Paulus zegt: geloof blijft, ook in het paradijs. Hij zegt: liefde blijft. En ook de hoop blijft in het eeuwige leven. Dat betekent dat ook het eeuwige leven geen tegendeel van hoop zal brengen. Het klopt niet als men zegt: daar zal de hoop vervuld zijn, en daarmee afgedaan zijn, ik moet daar niet meer hopen omdat daar alles vervuld is. Nee, hoop blijft.
Ook in het heden moet men dat doorhebben. Dat Paulus zich duidelijk een eeuwig leven, een komende tijd, denkt waarin wij hopend blijven. Voor Paulus is God niet alleen een werkelijkheid die geloof zoekt, die liefde zoekt en geliefd worden wil, maar een werkelijkheid, waartoe men in een eeuwige betrekking van hoop staat. Net zoals men aan hem gelooft en hem liefheeft.
Dat zijn vragen die ik probeer in mijn eschatologie te behandelen. Het is ook de vraag van Israël: zijn jullie niet veel te vroeg klaar met de werkelijkheidheid. Voor ons blijft God eeuwig toekomst. Klopt jullie gedachte dat God de vervulling moet blijven? Voorlopig laat zich slechts dit hierover zeggen: God vervult ons als hij ons schenkt dat wij eeuwig hopen kunnen. Hij vervult ons met zijn eeuwige wezen, als hij ons schenkt dat wij aan hem geloven kunnen, dat wij hem lief kunnen hebben. Eschatologie is in de spits: leer van God. Leer over de drie wijzen waarin hij bij ons blijven zal en ons bij zich blijven laat. God blijft eeuwig toekomst."

Geen dialoog

"Ik houd niet van het woord dialoog in de verhouding van joden en christenen. Ik geloof dat het veel te vroeg is voor een dialoog. Dialoog is een eschatologische belofte. Martin Buber heeft het dialogische zo hoog aangezet, als ontmoeting van Ich und Du. Ik geloof dat we in ieder geval in Duitsland nog niet voldoende omgekeerd zijn om verwachten te kunnen met joden in een Ich-Du-verhouding te leven. Ik heb dat ook nog niet werkelijk beleefd. Ik heb grote joodse vrienden en mijn ervaring is: ik heb hun veel te vragen en zij mij veel te zeggen, maar men heeft mij nog nooit vragen gesteld. Het joods-christelijke gesprek is vooralsnog geheel eenzijdig. Daarom zeg ik: mijn theologie is geen theologie van de dialoog. Het is een theologie in de hoop op een latere dialoog, maar nu is het theologie van het leren. Dat is mijn situatie: luisteren, leren, me laten ondervragen, me laten kritiseren, terugvragen: waarom vraag je dat. Ik heb de joden niets te zeggen, ik heb te vragen, ik heb te luisteren. Want ik weet nog niet wat ik zou kunnen zeggen, wat ik zou mogen zeggen. Zo is de situatie.
Van joodse kant wordt gesproken van een asynchroniciteit tussen joden en christenen. Jullie christenen, zeggen ze, hebben de joden nodig, want jullie stammen uit Israël. Maar wij joden hebben jullie überhaupt niet nodig. Ons jodendom leeft uit zichzelf, uit eigen wortels. Wij kunnen begrijpen dat jullie christenen de behoefte hebben met ons een betere betrekking te hebben, maar jullie moeten niet denken dat wij joden een vergelijkbare behoefte hebben. Wij hoeven die niet te hebben. Niet omdat wij 2000 jaar slechte ervaringen met jullie hebben, maar omdat wij de wortel in onszelf hebben en niet in jullie. Wij kunnen rustig jood-zijn zonder ook maar iets van het christendom te weten".

Christelijke identiteit

Maar dat is dan toch niet alleen een vraag van christen-zijn na de Shoah, dat is toch een vraag van überhaupt christen-zijn. Is deze andere verhouding tot het jodendom en de onzekerheid over een christelijke identiteit niet meegegeven met het christen-zijn?

"Ja, precies".

U bekritiseert christelijke theologie die zich zeer angstig op de eigen identiteit richt. Bestaat er een christelijke identiteit en hoe moet ik mij die voorstellen. Is er voor goyim, mensen die niet tot Israël behoren, iets anders dan een negatieve identiteit?

"Ja, denk ik.
Identiteit moet men op verschillende niveaux zien.
Er is natuurlijk onze geschiedenis, onze historische identiteit. De 2000 jaar van het christendom zijn onze geschiedenis. Ze zijn ook mijn eigen geschiedenis. Daarom wil ik zo graag op deze 2000 jaar in gaan en wil ik hen kunnen verwerken. Zodat ik daartegen ja kan zeggen en niet alleen nee zeggen moet. Maar dat gaat niet zonder een heel diep en zwaar gericht over de 2000 jaar van mijn identiteit.
En je kan als afzonderlijke christen een geloofsidentiteit hebben, dat kan dan Jezus zijn of wat je ook zeggen kan in een persoonlijke belijdenis.
Dan is er een derde nivo en daar luidt de vraag: wat is de identiteit van de kerk. Daarover heb ik in Nederland een lezing gehouden "De kerk tussen Israël en de volkeren". Hier word ik steeds onzekerder: ik weet niet precies wat de identiteit van de kerk is. Ik weet slechts het volgende.
In de eerste plaats: de kerk is een zelfmisverstand als ze niet in een fundamentele betrekking tot het joodse volk haar identiteit zoekt.
Ten tweede: de kerk bouwt niet alleen op het fundament van apostelen, maar ook op het fundament van profeten. In ieder geval op joodse fundamenten, namelijk op de fundamenten van het jodenchristendom dat in het Nieuwe Testament tot ons spreekt. Dat betekent dus, het christendom is eeuwig voor altijd gebouwd op de fundamenten van het jodenchristendom. Hoe dit jodenchristendom zich tot het jodendom verhoudt is een afzonderlijke vraag waarover we van buiten niet spreken kunnen. Dat kunnen slechts de joden en de jodenchristenen. Het hele probleem van jodendom en christendom is op het scherpst het probleem van joden en jodenchristenen. Het is een heel moeilijk probleem tot op de dag van vandaag in de staat Israël.
En dan komt ten derde. De kerk bestaat meer dan 1500 jaar in meerderheid uit geboren goyim. En haar eerste verantwoordelijkheid heeft de kerk voor de volkeren, waaruit de mensen tot de kerk samenkomen. Ik geloof niet dat christen-zijn, tot de kerk horen een derde geslacht vormt tussen joden en heidenen. Wij zijn geboren goyim die van de jodenchristenen, die ons de NT-boodschap overgeleverd hebben, de opdracht gekregen hebben alle volkeren te leren. De eerste verantwoording die wij als kerk hebben is niet een verantwoordelijkheid voor het geloof van Israël, maar een verantwoordelijkheid voor het ethos en het geloof van de goyim. Wat jullie grote Kornelis Heiko Miskotte altijd onderwezen heeft: het anti-heidens getuigenis is de eerste opgave, die wij als christenen overgenomen hebben".
"Ik geloof dat zoals er een nieuwe verhouding van de theologie tot het jodendom moet komen, er ook een nieuwe verhouding tot het heidendom komen moet. Ook daar hebben we geloof ik veel onrecht gedaan, en ook daar hebben we iets te leren als we het anti-heidense getuigenis geloofwaardig willen vertegenwoordigen. Een vernieuwing van de joods-christelijke verhouding hangt zeer nauw samen met een vernieuwing van de christelijk-heidense verhouding".

Adam volgt Abraham

Wat roeping betekent legt u in uw dogmatiek uit aan de hand van de roeping van Abraham. Hij is niet alleen het voorbeeld van een roeping, maar met Abraham begint een geschiedenis van roepingen. Is in uw dogmatiek de roeping van Abraham niet een soort prot-evangelium waarin de gehele belofte van God besloten ligt?

"Ja.

Daar begint, zoals Paul van Buren zegt, de Weg. Paul van Buren schrijft "de Weg" altijd met hoofdletters, en daar heeft hij gelijk in. Ik weet niet of bij hem de weg ook bij Abraham begint, of dat hij toch niet bij Adam begint, maar ik denk dat de bijbel daar heel éénduidig is. Zowel historisch kritisch is Abraham vòòr de scheppingsgeschiedenis - de scheppingsgeschiedenis is Babylonisch -  als ook voor alles joods. Voor joodse interpretatie is het een moeilijk probleem: waarom begint de bijbel eigenlijk met de scheppingsgeschiedenis. De discussie van de leraren van Israël hierover is eindeloos. Daaraan kan men zien dat het voor hen zeer belangrijk is met Abraham te beginnen en niet met Adam. Dat is voor mij ook een reden met Abraham te beginnen, de schepping staat nog voor ons. Adam volgt Abraham".

En Christus volgt Abraham?

"Ik geloof dat Christus in Abraham aanwezig is. In mijn christologie heb ik een hoofdstuk over de vervulde tijd. Over het komen, gaan en blijven van Jezus van Nazareth. Het komen, gaan en blijven is allemaal één tijd geworden. Dat is niet te scheiden van elkaar. En ik geloof aan de "Christus in het Oude Testament", zoals men vroeger gezegd had. In mijn boek: "Die Gegenwart des Auferstandenen bei seinem Volk Israel" heb ik gezegd: er is geen Israël zonder Christus. Hij is de fakto altijd reeds in Israël tegenwoordig. In de dogmatiek heb ik het omgekeerde gezegd: er is geen Christus zonder Israël. Dat zijn twee zinnen. De tweede zin in de dogmatiek moet de eerste niet opheffen. Mijn geloof ziet Christus overal daar waar joden zijn. Altijd reeds geweest zijn en nog zijn. Hij is het geheim van het leven van dit volk, maar dat is een geheim waarover we niet spreken kunnen.
Het is een geheimenis dat ons motiveren kan, tot doen, denken en onderwijzen ook, maar we kunnen en moeten het als geheim niet uitspreken. Want dan zouden we een theologie over Israëls Christusafhankelijkheid maken die de joden toch aan Christus onderwerpen zou".

De westerse filosofie

U ontleent aan de bijbel uw ontologische kategoriën. De mens is een mens in betrekkingen en hij leeft op de aarde onder de hemel. Deze bijbelse ontologie moet naar uw mening de westerse ontologie niet vervangen maar in beweging brengen. Hoe ziet u die verhouding?

"Ik geloof niet dat wij onze filosofische traditie, die van de voorsocratici af aan een vraag naar het zijn is, moeten weggeven. Wij kunnen het niet en we moeten het ook niet. Daarvoor ben ik ook nog te veel Bultmann- en Heidegger-leerling. Er is een waarheid van de filosofische zijnsvraag.
Maar ze moet zich in beweging laten brengen door het bijbelse werkelijkheidsbegrip. Hier is voor mij het werk van Emmanuel Levinas geheel nieuw, dat ik nog niet kende toen ik de Prolegomena schreef. Levinas kende ik wel, ik heb ook een keer met hem in Parijs gediscussieerd, maar ik kende de draagwijdte van zijn filosoferen niet. Bij hem gebeurt het dat het bijbelse werkelijkheidsbegrip de traditie van de vraag naar het zijn in beweging brengt. Niet afschaft, niet overwint, maar in beweging brengt en herschept. 
Wat ik in de prolegomena gepostuleerd heb heeft zo moeten zijn. Een voorbeeld daarvan heb ik dan nu bij Levinas gevonden. Maar nu heb ik tijd zeer diep in hem verdiept te raken en verder te denken".

Berlijn/Heerenveen, april 1995

(Verschenen in:  A. van Harskamp, Geloof en vertrouwen na Auschwitz, Zoetermeer 1995 p. 87-94)