Mönnich: Pelgrim en vreemdeling
Terug naar Archief

Terug naar
Homepage


Naar Weblog
moennichHet leven van Conrad Willem Mönnich (1915-1994) heeft een tragische kant. In de jaren vijftig en zestig was hij één van de meest vooraanstaande opinionleaders in kerkelijk en oecumenisch Nederland en één van de weinige theologen die een niet-kerkelijk publiek wist te boeien. In de jaren zeventig en tachtig vereenzaamt hij. Hij trekt zich terug uit het publieke debat en zoekt naar een heroriëntering in zijn geloof.

In dit artikel onderzoek ik hoe het tot deze omslag heeft kunnen komen aan de hand van Mönnichs biografie en bibliografie. Het grote thema van Mönnichs leven en werk, de breuk, is daarbij de rode draad.

Cultuurprotestantisme

Mönnich groeide op in een Amsterdams middenklasse-gezin. Kort na zijn emeritaat kijkt Mönnich met een zekere spot op het bedaard burgerlijke christendom van zijn jeugd terug. "Erg kerks waren wij niet. Vader ging zondagochtends graag met ons naar Artis. Toen ik ouder was geworden, tegen het einde van mijn lagere-schooltijd, nam hij mij wel eens mee naar de lutherse kerk op het Spui1." Het zijn de nadagen van het cultuurprotestantisme, waarin de europese beschaving, de redelijkheid, de zedelijkheid en het christendom één kabbelend geheel vormen. De kerk "behoorde bij het bestaan en onderstreepte de hoogtepunten ervan. Maar zij droeg ze niet en zij maakte ze ook niet. De confessie was erfgoed, kostbaar, maar niet kostbaarder dan andere familieherinneringen of erfstukken2."

Kennis

Op het gymnasium komt de eerste breuk met deze wereld van zijn jeugd tot stand. Hier leerde Mönnich de klassieke oudheid kennen. Hij ontdekte de moderne literatuur en zoog zich vol met de anti-burgerlijke esthetiek van de Forum-generatie. De poorten naar een ruimere wereld gingen voor hem open. Jacques Presser was er zijn geschiedenisleraar en inspirator en werd een jarenlange vriend. Het is het begin van zijn onverzadigbare honger naar kennis, waarmee hij kan loskomen van de middelmaat van zijn ouderlijk huis.
Waarom Mönnich theologie is gaan studeren weet ik niet. Hij gaat in ieder geval vlot door zijn studie heen. Aansluitend promoveert hij, na een race tegen de klok om de dreigende sluiting van de universiteit voor te zijn, in 1942 op de 17e eeuwse filosoof Leibniz.

Marsman

In deze jaren leest Mönnich het werk van Marsman. Marsman is zijn leven lang op zoek geweest naar een "bezield verband", dat hoe dan ook anders is dan het dorre Holland van de jaren '20 en '30. Hij zoekt het daarbij ook kort in het katholicisme. In zijn laatste bundel "Tempel en Kruis" beschrijft Marsman zijn geestelijke omzwervingen. De Griekse tempel en het christelijke kruis zijn in deze bundel de metaforen van de twee peilers van de westerse cultuur. Marsman komt in deze bundel tot een afscheid van alle wereldbeschouwingen, inclusief het katholicisme. Hij bekent zich tot een Nietscheaans levenshouding: het leven stroomt en het bestaat uit het gebruiken van de creatieve mogelijkheden.

Mönnich herkent zich in Marsmans zelfkritische houding en in zijn zoeken naar een ruimte die wijder is dan de kleinburgerlijkheid van zijn ouderlijk huis: "het nest is goed, maar het heelal is ruimer". "Puber-rethoriek" zal hij later smalen3. En, dieper peilend, ziet hij ook de beperktheid van het heelal waar Marsman naar streeft: ook dat heelal heeft zijn grenzen in de begrensdheid van de mens4. Het neemt niet weg dat het levensgevoel en de problematiek van Marsman hem heel zijn leven zullen begeleiden5. Zijn afscheidscollege in 1982 beëindigt hij met het voorlezen van het laatste gedicht uit "Tempel en kruis", Marsmans "de Zee" uit 1939, over de wieg van de europese beschaving, de Middellandse Zee.
 

     Wie schrijf, schrijv' in de geest van deze zee
     of schrijve niet; hier ligt het maansteenrif
     dat stand houdt als de vloed ons overvalt
      en de cultuur gelijk Atlantis zinkt;
       ...
      zolang de europese wereld leeft
      en, bloedend, droomt den roekelozen droom
      waarin het kruishout als een wijnstok rankt
      ruist híer de bron, zweeft boven déze zee
      het lichten van den creatieven geest.


Dodenwacht

Maar de vloed komt. In de laatste jaren van Mönnichs verblijf in Amsterdam komt de jodenvervolging op gang. Hij ziet hoe joden uit de buurten waar hij gewoond heeft verdreven worden om in Polen vermoord te worden. Onder hen ook leraren van zijn vroegere gymnasium en de vrouw van Presser. De jodenvervolging maakt een diepe indruk op hem.

In "Dodenwacht", uit De jongste zoon (1958) beschrijft hij waarom hij niet naar een lezing over Rembrandt in het Rembrandtherdenkingsjaar gegaan is. Mönnich kan niet zomaar genieten van de culturele rijkdom van Rembrandts werk, omdat de nakomelingen van de mensen die Rembrandt schilderde vermoord zijn. Door de moord op de joden is er een gebroken verhouding ten opzichte van de cultuur ontstaan. Rembrandt heeft "de dodenwacht betrokken, voor een, die als Amsterdammer opgegroeid is in de jaren vóór het Duitse geweld en die in zijn geboortestad nog een levend stuk heeft kunnen zien van wat het Joodse verlangen als Mokum bestempelde." Voor de oorlog was Amsterdam "het vaderland vóór het vaderland, de plaats van beschutting en vrijheid, voor zover een mens in de galoeth dan vrij kon zijn - geprezen zij de Eeuwige om de plaats6." "Maar dat is allemaal weg; zoals eenmaal Jeruzalem, zo is ook deze Plaats verwoest. Maar voor Jeruzalem is er hoop: eenmaal daalt het uit de hemel neer, getooid als een bruid voor haar man - en dit Amsterdam?7" Zijn retorische vraag beantwoordt hij niet, slechts dat hij wil volharden in rouw. De "dodenwacht (blijft) geboden en onvermijdelijk".

Oecumene

Na een kort predikantschap in Maastricht, werd Mönnich in 1946 bijzonder hoogleraar aan de Amsterdamse fakulteit. Hij is dan 29 jaar oud. Zijn tweede boek, Una Sancta (1947), heeft hij net voltooid. Het was een megalomaan projekt waarin hij alle christelijke stromingen in de hele kerkgeschiedenis doorliep vanuit de vraag wat zij aan de ene kerk hebben bij te dragen. Wonderlijk genoeg gaat het projekt niet aan zijn eigen grootheid te gronde. Integendeel, hier toonde zich zijn meesterhand van de grote greep en het laten spreken van het historische detail beide.
Mönnich schreef het boek met het oog op de opkomende oecumensche beweging, waar hij zelf bij betrokken raakt. Tot in de jaren zestig blijft de oecumene hem boeien. In eigen (vrijzinnige) kring probeert hij de aarzelingen tegenover de oecumene weg te nemen. Ook De Weg en de wegen (1959), en Geding der vrijheid (1967) schrijft hij met het oog op de wereldkerk.
Hij ontwikkelt zich in deze jaren tot een bekend figuur in kerkelijk en intellektueel Nederland. Van Pelgrimage (1953) werden tienduizenden exemplaren verkocht. Er volgden lezingen voor de V.P.R.O.-radio. Hij werd een gezien man.

Interferentie

Eén van de belangrijkste conclusies die Mönnich uit de oorlog trekt is dat christendom en cultuur van elkaar onderscheiden moeten worden. "Christendom en cultuur zijn zelfstandige naamwoorden, en zij dienen het tegenover elkaar te blijven. Wordt Christendom een adjectief bij cultuur, dan leidt het op Satanswegen, want dan moet het goedpraten wat althans met Christendom niet goed te praten is," zo opent hij Pelgrimage (1953). Cultuur en christendom vallen niet samen zoals in de wereld van zijn jeugd. Ze interfereren: "Christendom en cultuur zijn als een paar pianosnaren, die net niet precies zijn gestemd en waarvan de trillingen gaan zweven. Het is het meest irriterende geluid dat ik ken...8" De mens die dat ontdekt heeft kan zich niet meer thuis weten in de cultuur. Het leidt tot een "vervreemding van wat de mens als mens lief is; voortaan hoort hij achter alles wat hij ontmoet de fijne zwevende toon, die de dingen anders maakt...Hij is pelgrim geworden.9"

Het zoeken naar deze zwevende toon beheerst het eerste deel van Mönnichs leven. Het is een lijn die door al zijn werk loopt: hoe verhouden christendom en cultuur zich tenopzichte van elkaar en wat ontstaat er in die spanningsvolle verhouding. Hoe verhoudt de traditie die in Athene begon en die we heden ten dage ontmoeten in empirisme en rationalisme zich met het woord uit Jeruzalem? Het interessante en bijzondere van Mönnich is dat hij hierin zo historisch te werk wil gaan. Dogmatiek en filosofie spelen hun rol, hij heeft in beide onderwijs gegeven, maar zij zijn altijd ingebed in de geschiedenis10.
Tegelijkertijd - en daar is hij ook altijd heel helder in geweest - worden de vragen die aan het verleden gesteld worden altijd bepaald door de vragensteller, door de historicus. In Mönnichs eigen werk ligt dit denk ik nog sterker: er is op zijn minst een wisselwerking tussen de uitkomsten van zijn historische onderzoek en zijn eigen theologische ontwikkeling.

Oorsprong

De vraag naar de verhouding christendom en cultuur is voor Mönnich in de eerste plaats een vraag naar het samengaan van het christendom en de grieks-romeinse cultuur. Wat gebeurde er met het christendom toen het zich verspreidde in de antieke oudheid? Wat gebeurde er in de ontmoeting en de discussie met de antieke cultuur. En wat gebeurde er toen het christendom zelf de draagster en hoedster van de antieke erfenis werd.
In De Weg en de wegen (1959) beschrijft Mönnich het zelfbeeld van de christenheid uit de eerste eeuwen. Zij ziet zichzelf als het nieuwe volk, als een "nieuwe wereld...temidden van de oude wereld11", "een menselijke werkelijkheid, gesteld in het licht van wat menselijke werkelijkheid naar de wil van de Schepper zou zijn12."
Het christendom heeft deze oorsponkelijke notie altijd op één of andere manier vastgehouden is zijn optimistische visie in dit boek. Hoe het christendom zijn weg ook zal zoeken door de wereldgeschiedenis: het belangrijkste van het christendom en in de geschiedenis van het christendom blijft het eschatologische. Het steeds opnieuw boven water houden: Christus komt, wij leven niet in een verloste wereld.
In dit boek oordeelt Mönnich dan ook mild over de aanpassing van het christendom aan de antieke cultuur. Hij ziet die niet als een "zondeval". Hij ziet er ook de voordelen voor de kerk van in. Bovendien is de kerk ondanks haar incorporatie in het keizerlijk bestuur weldegelijk tot een profetisch woord in staat gebleven: "het profetisch woord is niet verstomd en de toekomst des Heren niet vergeten geraakt. Men bespeurt telkens weer het ritselen van de Heilige Geest: het verzet, het anders-zijn van de Christelijke boodschap dan die van het politieke en culturele ideaal der keizers13.

Eigen theologie

De theologie die Mönnich aan de eerste christenen toeschrijft, komt sterk overeen met zijn eigen theologische positie van deze dagen. In Christus is een nieuwe tijd aangebroken. Tegelijkertijd echter leeft "de gemeente ... in deze aeoon, die onder Gods oordeel als voorbij is gestempeld14", schrijft hij in zijn bijdrage aan Wegen der prediking (1959). De gemeente heeft gelijktijdig deel aan de oude en de nieuwe tijd. Met andere woorden zegt hij hier nog eens: onze cultuur is niet de cultuur van God.

Ik denk dat Mönnich oog heeft gekregen voor de theologische aktualiteit van het denken in oude en nieuw aeoon door zijn kennismaking met het werk van Kohlbrugge. Meer dan wie dan ook is Kohlbrugge (1803-1875) zijn leermeester geweest. Kohlbrugge is de theoloog die alles zet op de kaart van de vrijheid en de genade van God. Bij Kohlbrugge gaat alle lof voor de cultuur verloren. Meermalen in zijn werk geeft Mönnich met instemming dit citaat van Kohlbrugge: "Och wat zijn wij toch groot in onze oogen! Nog langer als onze schaduw! En wat houden wij het voor een gewichtig stuk om langs een geregelde practijk onzes zelfs zaligheid uit te werken, en ferm op de beenen te staan! Ik lig, mijne vrienden, kreupel en lam, dood en verrot, vraag naar zonden noch heiligheid, naar wet noch evangelie, naar Hemel noch Hel, ik kan geen vinger verroeren, geen veer van den mond blazen - het is al te maal over met mij - en daarom loop ik, sta ik, spring en dans ik, zing Psalm 119, ben een machtig man..."15
Zou Mönnich hebben beseft hoeveel romantisch pathos er ook in deze woorden meeklinkt? Kohlbrugge spreekt toch altijd wat verlekkerd over de wegrottende zondaar. De staat van zonde krijgt er het zalige van het "zum Tode betrübt". Kreupel of dansend, zegt hij, als het maar geen burgerlijk gangetje is. Bij Kohlbrugge gaan orthodoxie en anti-burgerlijke romantiek hand in hand.
In Mönnichs omarming van de ex-Hersteld Lutheraan Kohlbrugge bespeur ik ook een romantisch anti-burgerlijk sentiment, dat met een verzet tegen de burgerlijke sfeer van zijn jeugd en van het vrijzinnig Protestantisme te maken heeft. Het levensgevoel van Marsman in theologisch gewaad.

Breuken

Het besef dat er een breuk moest worden gemaakt met het verledenis is in de jaren vijftig heel breed geweest. Veel mensen zagen na de oorlog een "nieuwe tijd" aanbreken. In Duitsland sprak men na de oorlog van een "Stunde Null", een nieuw begin waardoor radicaal met het verleden zou kunnen worden gebroken. Ook de Vijftigers hielden met hun poëzie de belofte van een nieuwe taal in, evenals de componisten die braken met de tonale muziek. Mönnich heeft zich, als de theologische kunstenaar die hij was, verwant met hen gevoeld. Op meerdere plaatsen in zijn werk komt hij over de Vijftigers te spreken als hij over het verschil tussen de oude en nieuwe aeoon spreekt16. In de politiek wilde men komen tot een nieuwe Europese en mondiale samenwerking om zo het oude, enge nationalisme achter zich te laten.
Ook binnen de kerken leefde er een sterk besef van vernieuwing. De Hervormde kerk kreeg een nieuwe kerkorde die aan de oude modaliteitstwisten een einde zou maken, het zou een missionaire kerk voor heel het volk worden. De beide Lutherse kerken van Nederland kwamen tot een fusie, o.a. dankzij Mönnichs inspanningen. De oecumenische beweging, waar Mönnich in geëngageerd was, droeg de belofte in zich van een nieuw Godsvolk.
Mönnich heeft dit tijdsklimaat doorleeft en doordacht in een theologie waarin de breuk met het verleden centraal staat.  Dat is voorstelbaar maar het heeft een aantal problematische kanten. Zijn gevoel een breuk te moeten maken heeft meerdere wortels: het is de drang afscheid te willen nemen van een klein-burgerlijke jeugd en het is ook het inzicht dat na de jodenvervolging het roer radikaal om moet in kerk en cultuur. Deze volgens mij toch niet geheel gelijke motieven klonteren theologisch en emotioneel samen in de tegenstelling oude en nieuwe aeoon.

Door nu deze breuk als het verschil tussen oude en nieuwe aeoon te benoemen ontstaat er een enorme spanning. Die spanning wordt nog eens verhoogd doordat Mönnich het verschil oude en nieuwe aeoon op een zelfde extreme wijze ervaart als Kohlbrugge het (Lutherse) verschil tussen zonde en genade of tussen wet en evangelie. Reëele historische en morele verschillen krijgen nu een metaphysische overspanning en worden tot absolute grootheden, die door geen historische ervaring meer gecorrigeerd kunnen worden. Daarmee is het een verstard en onbeweeglijk denken geworden.
Dit denken in absolute grootheden zou nog niet zo'n probleem zijn geweest als het zich tot enkele tegenstellingen had beperkt. Maar bij Mönnich omvat het denken in tegenstellingen alle levensterreinen.
Het denken in breuken is bij hem zelfs in het denken zelf gaan zitten. Om de werkelijkheid te denken moet men voor Mönnich denken in ja en nee. "Sic et non ... is een realiteit in het hart van ieder mens"17. Niet op de manier van de dialektiek waarbij ja en nee toch nog met elkaar verzoend worden, volgens Mönnich een goocheltruc18. Maar als een sic et non, waarbij het nee van Christus tegenover het ja van de machten van de bestaande werkelijkheid staat en er niet voor wijkt19. Het denken in breuken is in zijn denken zelf gaan zitten en al het denken geschiedt onder het voorteken van ja en nee.

In deze theologie is Mönnich vastgelopen.

Omslag

Vanaf 1965-66 vindt er een omslag bij hem plaats. Men merkt het in de eerste plaats aan zijn stijl. Die wordt polemischer en hier en daar venijnig. Zijn eruditie gebruikt hij niet alleen meer om te onderwijzen en te etaleren, maar ook om te verpletteren. De opponent heeft niet alleen ongelijk, maar is ook dom. Ook Mönnichs onderwerpkeuze wordt polemischer. Anti-liturgica (1966), Fragmenten (1972) en De Koning te rijk (1975) zijn deels als polemieken geschreven.

Vanaf deze jaren komt hij ook in een isolement terecht. Zijn oecumenische aktiviteiten komen op een laag pitje te staan. Na het begin van de jaren zeventig trekt hij zich terug uit het publieke debat en het publiek vraagt niet meer zo naar hem. Het komt tot een verwijdering tot de theologische fakulteit nadat hij in het fakulteitsblad één van de medewerkers - zij is dan al meer dan 30 jaar verbonden aan de fakulteit - een "gansje" noemt. Een goed jaar later gaat hij met emeritaat. De fakulteit heeft hem, voorzover ik weet, nooit meer om medewerking gevraagd.
Bij zijn begrafenis waren niet meer dan een honderdtal mensen aanwezig, voornamelijk uit de Lutherse kerk.

Een aantal ontwikkelingen kunnen aan deze omslag meegewerkt hebben: de man van de nieuwe aeoon is op middelbare leeftijd gekomen en moet zien dat er een groep jongeren aan komt stormen die een nog veel nieuwere aeoon proclameren en belichamen. Met betrekkelijk gemak gaan zij aan zijn inzichten voorbij. Een tweede reden zou kunnen zijn het gebrek aan internationale erkenning, vooral binnen de oecumenische beweging.

Maar de belangrijkste reden lijkt mij toch zijn verlies aan geloof in de nieuwe aeoon. Het geestelijke klimaat van vernieuwing na de oorlog maakte zijn beloften niet waar. De nieuwe aeoon zou nooit komen20.
Mönnich kwam tot het besef dat ook hij geen antwoord had op de hedendaagse problemen van kerk en theologie. "Mijn opdracht gaat maar tot 1800 en van de tijd daarna hoef ik niets te weten", schertste hij wel eens, in de voor hem zo typerende combinatie van trots en gespeelde nederigheid. Maar met een existentiële ondertoon. De man met de krankzinnig grote leeropdracht (op dat moment: Geschiedenis van het christendom van 800 tot 1800 in het Westen) wist van de tijd na 1800 veel meer dan menig specialist op dat gebied. Alleen hij kon niet aangeven hoe het verder zou moeten gaan met de kerk. De constatering uit Una Sancta (1947) dat het protestantisme na 1800 niet zo heel interessant meer was, werd nu het besef dat de kerk na de Verlichting slechts nog naspel was.

In Geding der Vrijheid (1967), zijn magnum opus uit de eerste vijftig jaren van zijn leven, is al iets van die twijfel te merken. Mönnich onderzoekt in dit boek de wisselwerkingen tussen dogmatiek, politiek en cultuur in de geschiedenis van de eerste 1500 jaar van het christendom. De kerkelijke (en politieke!) strekking van het boek ligt nog geheel in de lijn van het optimisme van de jaren vijftig: meer dan zich aan politieke leiders uit te leveren moeten de kerken zich verenigen. Het geding der vrijheid is niet zozeer het geding tussen oost en west, alswel de strijd voor de onafhankelijkheid van de kerk tegen het caesarisme van de paus in de westerse kerk en het caesaro-papisme van de keizer van Byzantium. Maar er is ook de twijfel hoorbaar. Hij is nu minder optimistisch over de aanpassing van het christendom aan het denken en de struktuur van het Romeinse imperium. De kerk heeft wel degelijk haar hoop op een nieuwe aeoon verraden in een verbond met de macht. Daarnaast zijn sommige zinnen zo krampachtig stellig geformuleerd dat je het idee hebt dat ze wat overschreeuwen: "Ons menszijn kan principieel anders...Juist kan alleen zijn dat er één Christendom bestaat, genuanceerd wel, maar één"21.

Dogmatiek

Een dogmatiek, een duidelijke geloofsverantwoording, heeft hij dan ook niet geschreven. Vanuit het Nederlandse Lutherdom leefde de hoop dat hij dan toch nog in deze eeuw voor een Lutherse dogmatiek zou zorgen. De Lutherse hoogleraar Kooimans heeft hem er wel eens voor gevraagd. Maar hij wilde niet. De tijd voor dogmatieken, voor een overzicht van de geloofsleer met één duidelijke lijn, achtte hij voorgoed voorbij. Theologie kon nog alleen bedreven worden in fragmenten. Fragmenten (1972) noemde hij dan ook zijn boek dat nog het meeste in de richting van een dogmatiek komt. God en mens zijn fragmenten, God is niet op zichzelf, zoals in veel theologie die zich op Plato ijkt, maar God is pas in relatie met de mens. De mens wordt uit de gesloten ruimte van zijn zelfrechtvaardiging gebroken door de Rechtvaardige om zo zelf de geslotenheid van de feiten van de geschiedenis te gaan doorbreken. 
Het is een prachtig en rijk boek. Maar een nieuwe bezinning op zijn uitgangspunten levert het niet op. Ook hier blijft er een tegenover van Christus en de mensen. Hoogstens krijgt de sociale gestalte van Christus een groter accent.

Plaatsbepaling

Toch is het Mönnich duidelijk dat hij zich opnieuw zal moeten bezinnen op zijn uitgangspunten. De komende tien jaar van zijn leven staan in het teken van die herbezinning. In De koning te rijk (1975) kondigt Mönnich in de inleiding aan zich op het uitgangspunt van zijn werk te gaan beraden: "...ik had een plaatsbepaling nodig, namelijk die van mijzelf. Tientallen jaren ben ik omgegaan met de bijbel, en heb gezien hoe een belangrijke lijn daarin ... aanwijst, dat de gelovige uit een oude wereld afsterft en levend wordt tot een nieuwe22." Maar in dit boek slaagt hij er niet in tot een theologische plaatsbepaling te komen. Hij komt niet veel verder dan dat hij in de armen en de dissenters de ware kerk herkent.
Maar er lijkt zich toch een richting af te tekenen in zijn heroriëntatie. Opmerkelijk aan De koning te rijk is dat hij voor het eerst niet vanuit een gelovig of kerkelijk engagement schrijft. "Ik heb nu eenmaal wat christelijke begrippen en ideeën meegekregen, ik leef in een wereld, waarin dat christendom dieper werkt dan Boeddha of Mohammed...Ik zoek een plaatsbepaling van mijzelf ten opzichte van mijn eigen verleden. Daarom gaat mijn betoog over het christendom"23. Zou Mönnich uitkomen bij een positie buiten het christendom en de kerk? Dan zou hij Marsman alsnog zijn gevolgd.

Vreemdeling

In Vreemdelingen en bijwoners (1980) komt hij dichter bij een plaatsbepaling. Het fundamentele thema van zijn leven, de breuk, thematiseert hij in dit boek. Hij doet dat door de breuk als de fundamentele ervaring van het protestantisme te kenschetsen.
Hij beschrijft het ontstaan van dit levensgevoel bij de laat middeleeuwse stedelijke burgerij. Voor hen is geen plaats in de feodale ideologie van de drie standen en zij herkennen zich niet meer in de geloofsvoorstellingen van een agrarische maatschappij. In de geloofsvoorstellingen die hier vandaan komen staat de breuk met het verleden centraal. Het verleden wordt afgewezen. De protestant is niet thuis in de gegeven wereld, hij is vreemdeling.
Maar de protestantse protestbeweging verzandde. De bewegingen die een breuk met het verleden proklameerden werden zelf tot een traditie. Het Lutheranisme na de boerenoorlogen, de Franse calvinisten na hun repressie werden tradities naast de katholieke traditie. De dissenter van de radicale reformatie emancipeert zich en kan zich beter vinden in het mensbeeld van de verlichting. "Zo heeft de eenzame vreemdeling een huis, de bijwoner een eigen vaderland. Maar zijn eenzaamheid is niet opgeheven doordat hij dat vaderland heeft gevonden. Hij heeft het zelf geschapen. Hij zag immers niemand behalve zichzelf. Eens was hij de uitverkorene in vrees en beven. Maar hij heeft de verkiezende God prijs gegeven. Zo heeft hij zich gemaakt tot de mens. Het beeld dat hij heeft ontworpen is een zelfportret. Maar hij erkent dat niet. Hij maakt het universeel: zo is de mens, deze is de maat van alle dingen. Op die manier ontwerpt hij een ideologie zonder de mogelijkheid van de kritiek24".

Stormnacht

Hij is nu klaar voor de echte plaatsbepaling. Die heeft plaats in Een tak van de wilde olijf. Het is het meest persoonlijke boek van Mönnich, geschreven met een hartverscheurende eerlijkheid. De stijl is wild en Marsmanniaans met een hoofdstuktitel als "Stormnacht in Arcadië". De inleiding begint met een parafrase van Marsmans "de Zee". Aan deze zee, zo corrigeert Mönnich Marsman, liggen niet alleen Hellas en Rome, maar ligt ook Israël. De verhouding tussen deze twee, tussen de weg van Israël en het erfgoed van de antieke cultuur komt hier aan de orde. De spanning van deze verhouding is de onderliggende spanning die cultuur en christendom bepaalt.
Het boek is deels een pleidooi voor de waarde van de antieke cultuur. De antieke cultuur bezit waarden die Israël zo niet heeft. Waarheid kan in Israël nooit zo hartstochtelijk en verhelderend gezocht en gevonden worden als in de antieke traditie. De vreemdeling blijft in Israël een vreemdeling terwijl men in Athene achter het eigene en het vreemde het gezamenlijke menszijn ziet. Het zoeken naar vrijheid in Athene is op zijn minst gelijkwaardig aan de vrijheidsdrang van Israël.
Maar er is ook een onzuivere toon in het lied van waarheid en vrijheid. De klassieke cultuur is in Nederland altijd de gymnasiumcultuur geweest waarmee de betere stand zich van het volk onderscheidde. Voor zo'n gebruik geeft de klassieke cultuur ook zelf aanleiding: in de klassieke cultuur is "waarheid wat de machtige aanvaardt en leugen is de tegenspraak van de onderworpene". "Die klassieke traditie, waarin ik ben opgevoed, en die ook in het christendom staande is gebleven, zodra dat de staat van hoop voor wat kleine joodse mensen en onvrijen te buiten is gegaan en voor steeds belangrijker machthebberrs aantrekkelijk is geworden: die klassieke traditie is zoveel meer dan het doorgeven van verheven ideeën en intelligente inzichten." "De klassieke cultuur die in het christendom is doorgegeven is de cultuur, en daarmee de rechtvaardiging, van de machthebbers geweest25."
De oorlog heeft die klassieke cultuur ontmaskerd. "Ik heb moeten zien en velen hebben het moeten zien, velen zullen het nog wel zien, hoe ...de waarheid en de vrijheid monddood zijn gemaakt...hoe zij zijn gehoond, hoe vruchteloos de hoge klassieke idealen van het humanisme zijn gebleken, toen de moordenaars kwamen en de macht namen, en toen zij hier hun handlangers vonden...Wat in die jaren van de grote verduistering is gebeurd, toen de leugen zich als de waarheid van de Voorzienigheid liet proclameren en het smerige stompzinnige Germanendom élite moest voorstellen (mijn hemel, de bastaards zonder zelfs maar een grein reddend mediterraans bijmengsel, dat ongedierte steekt weer de ellendige kop op, in een nette achtertuin in Velp evengoed als onder de ordeverstroorders van politieke vergaderingen) - wat toen is gebeurd, toen de waarheid per se blond was en de vrijheid alleen maar blauwe ogen kon hebben...dat heeft gemaakt dat wij niet verder meer konden in" de klassieke traditie. En als een geloofsbelijdenis citeert hij opnieuw Marsmans "de Zee".
De waarheid en de vrijheid van de klassieke traditie komen uit bij de dood. "Waarheid en vrijheid zijn geen hoge idealen, geen laatste realiteit gebleken, maar elementen uit een burgermansideologie26". Alleen Israël weet dat er tussen goed en kwaad geen compromis mogelijk is en dat er tussen leven en dood geen verbinding valt te leggen. Alleen Israël kent het verhaal van de uittocht uit de dood.
Maar kan wie niet tot Israël behoort, wie tot de volken behoort wel meekomen in de uittocht van Israël, blijft deze niet altijd een vreemdeling in het verhaal van Israël? Dan zou het verhaal van Israël alsnog zonder waarde blijken te zijn voor mensen uit de volken. Zij blijven vreemdelingen, zij blijven eenzaam. Tot hij ontdekt dat ook Israël zelf een volk van vreemdelingen is, een volk dat vreemdeling in Egypte is geweest. Nu is de vreemdeling niet meer volstrekt eenzaam. Ja, zelfs God zelf, althans zijn gezalfde, is vreemdeling en eenzaam.

 In dit boek laat Mönnich zien waar zijn denken in absolute breuken, in sic et non zijn radikaalste wortel heeft: in de compromisloze tegenstelling tussen goed en kwaad uit de oorlogsjaren, zoals hij, de leerling van Jacques Presser, die gezien heeft. Tegelijkertijd lukt het hem om op één zeer belangrijk gebied niet een keuze van ja of nee te maken.  Hij hoeft niet te kiezen tussen Rome of Jeruzalem. Hij hoeft niet te breken met Athene, want zij blijft haar goed recht houden: ons verraad aan de waarheid en de vrijheid heeft "de roep om de waarheid tot op het bot van de bitterste helderheid en de drift tot vrijheid die tot de hel zal doorvaren niet vernietigd". En hij hoeft ook niet te breken met Israël en dus met het christendom. Hij vindt uiteindelijk geen reden om voor het één of voor het ander te kiezen. Het sic et non gaat voor één keer niet op.

Poëzie

Ik denk dat deze plaatsbepaling Mönnich goed gedaan heeft. Het is alsof er een last van hem afgevallen is. Het laatste grote boek dat hij schrijft (Koningsvanen 1990) is dan ook het mooiste van zijn grote boeken. Het gaat over de tijd dat het christendom staatsgodsdienst wordt en voor de keuze staat wat te doen met het klassieke erfgoed. Aan de hand van de poëzie laat Mönnich zien hoe geprobeerd is de antieke erfenis in christelijke kleren voort te zetten. Maar het lukt niet of zelden om tot een zelfde vruchtbaarheid te komen. Misschien komt dat wel - hier duiken Marsman en Nietzsche weer op - omdat het christendom zelf creativiteit remt. De antwoorden komen daar immers niet uit het hart27.
Mönnich neemt hier opnieuw een aantal thema's uit zijn leven op: de overname van de antieke erfenis en de Forum-achtige vorm-inhoud problematiek die ook in het hier niet besproken Anti-liturgica opduikt. Maar vooral ook de poëzie. Want Mönnich had een grote liefde voor de poëzie en zijn boeken bevatten veel vertalingen van eigen hand. Hij heeft natuurlijk ook zelf gedichten geschreven, maar die liggen nog in een mapje in de la van zijn buro, stel ik me zo voor. Ik zou ze graag eens willen lezen.

Evaluatie

Het wordt tijd voor een evaluatie. De breuk heeft het leven van Mönnich bepaald. De ervaring van de breuk was een ervaring die verschillende terreinen van zijn leven omvatte: zijn kleinburgerlijke jeugd, de jodenvervolging, de omslag in de cultuur en het sic et non van de filosofie. De absoluutheid van die breuk werd bepaald door de tegenstelling goed en kwaad zoals hij die in de oorlog ervaren had. Deze absoluutheid bepaalde alle andere tegenstellingen. Op deze manier betrok hij de dodenwacht. En zo werd het onbemiddelde ja en nee de grondstruktuur van zijn existentie. Ik denk dat het denken in breuken hem ook heeft vastgezet. Het heeft hem een spanningsvol en bijna onwrikbaar leven opgeleverd. Het is zijn grootheid èn zijn tragiek dat hij die spanning heeft uitgehouden.

In de eerste helft van zijn leven was Mönnich een pelgrim die vervreemd was geraakt van zijn huis door het woord van God. Vervreemd, maar met een reisdoel, dat kon de oecumene zijn, het was in ieder geval een reis. In de tweede helft van zijn leven heeft Mönnich zijn hoop op een nieuwe aeoon laten varen. Hij heeft aangetoond hoe de hoop op een nieuwe aeoon steeds opnieuw is stuk gelopen op aanpassing. Hij heeft zitten zoeken naar een nieuwe geloofsinhoud, maar hij heeft die niet echt kunnen vinden. Overeind blijft in ieder geval Israëls nee tegen de dood. Hij wordt van pelgrim een vreemdeling, een mens die nooit meer een thuis zal vinden en misschien - maar waarschijnlijker niet - zijn eenzaamheid doorbroken vindt door andere vreemdelingen.

Boethius

Burcht Pranger, een jarenlange medewerker van Mönnich en thans hoogleraar, vertelde tijdens Mönnichs begrafenis dat Mönnich op zijn sterfbed niet naar de bijbel gegrepen had maar naar Boethius' "Troost van de filosofie". Boethius was een hoge christelijke ambtenaar aan het hof van de Ostrogotische koning Theodorik de Grote. In 524 werd hij op een valse beschuldiging gevangen gezet en gewurgd. In de gevangenis schreeft hij de "Troost der filosofie". In de "Troost der filosofie" komt niet Christus of Maria hem troosten, maar een vrouw die Wijsbegeerte heet.
Prangers suggestie was dat Mönnich in het aangezicht van de dood meer troost ontvangen had van de antieke traditie dan van de christelijke. Dat zou goed kunnen. Maar ik wil dit artikel besluiten met een andere interpretatie.

Mönnich heeft zich natuurlijk ook met Boethius' situatie vereenzelvigd heeft: een eenzame man in het aangezicht van de dood. Maar net zo belangrijk is dat voor Mönnich deze vrouwe Wijsbegeerte wel degelijk christelijke trekken heeft. Hij ziet hier bij Boethius een verbond van christendom en filosofie. Verrassenderwijs en uitzonderlijk voor Mönnich is dat een geslaagd verbond: "wat hebben zij hier niet van elkaar geleerd, en hoeveel hebben zij hier niet aan een mens in nood te zeggen gehad!28"
 

( verschenen in Ophef 1995).


1. C.W. Mönnich, Een tak van de wilde olijf, Baarn 1984 p.57

2. Wilde olijf, p.59

3. Wilde olijf p.60

4. Zie bijv. Fragmenten, Baarn 1972 p.81 of Wilde Olijf, p.62

5. C.W. Mönnich, De klassieke erfenis, in: S. de Boer en M.B. Pranger, Saecula saeculorum, Amsterdam 1982 p.9

6. Dodenwacht, in: De jongste zoon, Amsterdam 1958 p.15

7. Dodenwacht

8. Pelgrimage, Bussum 1954 p.8

9. Pelgrimage, p.27

10. Zie C.W. Mönnich: De ontwikkeling van de vrijzinnigheid van de negentiende eeuw af in: C.W. Mönnich e.a., Tussen geest en tijdgeest, Utrecht 1989, p.40

11. C.W. Mönnich, de Weg en de wegen, Amsterdam 1959 p.47

12. de Weg en de wegen, p.25

13. De Weg en de wegen, p.89

14. De eschatologische prediking in: C.W. Mönnich e.a., Wegen der prediking, Amsterdam 1959

15. Geciteerd in C.W. Mönnich, De kerken der hervorming sinds 1813, in: A.J. Weiler, red., Geschiedenis van de Kerk in Nederland, Utrecht/Antwerpen 1962, 251-252 en in Wilde Olijf, p.85-86

16. De Weg en de wegen, p.52-53 en Wilde olijf, p.86

17. Sic et non, Amsterdam 1971, p.12

18. Wilde olijf, p.155

19. Sic et non, p.11 en Wilde olijf, p.155

20. Koningsvanen, Amsterdam 1990 p.428

21. Geding der vrijheid, Zwolle 1967 p.14

22. C.W. Mönnich, De koning te rijk, Baarn 1975 p.5

23. De koning te rijk, Baarn 1975 p.13

24. Vreemdelingen en bijwoners, p.289

25. Wilde olijf, p.159

26. Wilde olijf, p.162-163

27. Zie ook Wilde olijf, p.173

28. De Weg en de wegen, p.92