Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928-2002)
Olterterperkring 23 maart 2009
Terug naar Homepage

Terug naar Hoofdstukpagina F.-W. Marquardt
Beste mensen,

Vanavond wil ik u vertellen over de Duitse theoloog Friedrich Wilhelm Marquardt en speciaal over de dogmatiek die hij geschreven heeft. Tegelijkertijd zal ik proberen om hem te plaatsen in de ontwikkelingen van het joods-christelijke gesprek.

Jeugd

Friedrich-Wilhelm Marquardt werd in 1928 in Eberswalde geboren, een stadje zo’n 50 km ten noord-oosten van Berlijn. Als je dat geboortejaar tot je door laat dringen, dan zie je dat hij hoorde tot een generatie die in zijn jeugd eigenlijk nooit iets anders gekend heeft dan het nationaal-socialisme.  Marquardt is vier jaar oud als Hitler aan de macht komt. De ouders van Marquardt, vooral zijn moeder, zijn enthousiaste nationaal-socialisten. Ze horen tot een groep mensen uit de burgerij die geestelijk eigenlijk nog helemaal in het Duitsland van voor de Eerste Wereldoorlog verkeerden, waar de keizer en Pruisen een grote plaats innemen. Zij ondersteunen de jonge Duitse demokratie niet en sluiten zich vol overgave bij Hitler aan. (Het enige dat daarbij nog lastig was dat er ook nog ergens een joodse grootmoeder in de stamboom zat, maar dat heeft hun lidmaatschap van de NSDAP uiteindelijk niet in de weg gestaan.)
Friedrich-Wilhelm Marquardt zelf hield innerlijk een grote afstand tot zijn ouders en tot het politieke regime, dat zij zo bewonderden. Hij maakt als jongen van negen jaar de Kristallnacht mee en schrikt van het geweld. ‘Die nacht zag ik voor het eerst Hebreeuwse letters, op het stukgeslagen glas van de synagoge’ vertelt hij later. De muziek, de letteren en de humanistische leraren op het gymnasium waren zijn toevluchtsoord. In de zomer van 1944, terwijl de Russen voor Warschau liggen en de Amerikanen Frankrijk doormarcheren gaat hij in zijn eentje nog rustig op reis naar Salzburg, omdat hij zo’n grote fan van Mozart is. Op de terugweg houdt de trein stil voor Neurenberg en Marquardt kan zien hoe de hele stad in brand staat door het bombardement van de RAF. Een aantal maanden voor het einde van de oorlog wordt hij midden op de dag uit school gehaald. Hij moet als zestienjarige onmiddellijk in militaire dienst. Gelukkig voor hem ontloopt hij het echte vechten, hij raakt in Amerikaanse krijgsgevangenschap en kan al spoedig gaan studeren. Zijn ouders vluchten voor de oprukkende Russen en zijn nooit meer teruggekeerd naar Eberswalde.

Studie

Friedrich-Wilhelm Marquardt begint in mei 1947 met zijn theologiestudie in Marburg bij de bekende theoloog en nieuwtestamenticus Rudolf Bultmann. Hij loopt door de stad waar alleen de gevels van de huizen nog overeind staan. Die verwoeste stad was eigenlijk ook een beeld van de geestelijke situatie van Duitsland: het verleden lag in puin. Het was niet meer mogelijk om bij de vorige aan te sluiten. De vorige generatie - de hoogleraren, zijn ouders - hadden met het nationaal-socialisme gecollaboreerd, waren gevlucht of vermoord. Wie nu begon met zijn studie, deed dat in een geestelijk vakuum. Een medestudent van Marquardt schreef (Dietrich Braun) schreef daarover: ‘Wij moesten niet alleen nieuwe wegen zoeken, we moesten meer dan dat een heel nieuw koördinatensysteem vinden, omdat de de traditionele orienteringen verloren gegaan waren’ . In de Duitse literatuur is dit na-oorlogse besef wel gekarakteriseerd als ‘Stunde Null’: we moeten helemaal opnieuw beginnen.

Karl Barth

Marquardts eerste antwoord op de vragen van de na-oorlogse situatie is een stap in de richting van een maatschappelijk georiënteerde theologie. Hij gaat daarom bij Karl Barth in Basel studeren. Karl Barth, de belangrijkste protestantse theoloog van de 20e eeuw, had zich in zijn tijd dat hij predikant was uitvoerig met de socialistische beweging geëngageerd en had ook een vooraanstaande rol gespeeld had in de Bekennende Kirche, de Duitse kerk die kritisch stond tegenover de kerkpolitiek van Hitler. Karl Barth had als student en beginnend predikant een vergelijkbare crisissituatie doorgemaakt als de jonge Marquardt. Het was hem overkomen in 1914 dat al de keurige, liberale hoogleraren waar hij bij gestudeerd had in Augustus en September 1914 publiekelijk de aanval van Duitsland op België en Frankrijk verdedigd hadden. Dat had hem tot het besef gebracht: het moet anders in theologie en samenleving. Ik denk dat dat een moment van herkenning geweest is tussen de Barth en Marquardt, ook al verschilden ze dan 42 jaar. Marquardt heeft een dan ook als assistent een tijd lang met Barth samen gewerkt en één van de delen van de grote dogmatiek van Barth persklaar gemaakt.

Eigenlijk heeft Marquardt heel lang een theoloog als Karl Barth willen worden. Je kan je dat voorstellen: je hebt een grootse leermeester en je denkt: eigenlijk wil ik ook zo worden. Marquardt wordt predikant en hij probeert net zo’n radikale predikant te zijn als Karl Barth en het gebeurt zelfs dat hij wegens een radikale preek, naar ik meen tegen het toelaten van kernwapens op het Duitse grondgebied, naar een andere gemeente moet gaan. Ook in zijn wetenschappelijke werk treedt hij in de voetsporen van Barth. Hij verdedigt Barth tegen aanvallen van leerlingen van Rudolf Bultmann en als hij in 1970 ziet dat er een generatie theologiestudenten opstaat die - net als hijzelf vlak na de oorlog - vastloopt in de kerk en de samenleving, dan probeert hij te laten zien hoe juist Karl Barth met zijn combinatie van theologie en socialistisch engagement ook voor hen een wegwijzer zou kunnen zijn. Dat is het boek: Karl Barth was socialist.

Ontdekking jodendom - Israëlreis

Maar Marquardt zal meer zijn dan alleen een Karl Barth- look a like. Karl Barth heeft zich nooit heel intensief in het jodendom verdiept. Maar na de Tweede Wereldoorlog was het voor de Duitser Marquardt niet meer mogelijk het jodendom te negeren. In 1959 - Marquardt is op dat moment studentenpredikant in Berlijn - reist hij met een groep studenten naar Israël. Het was een bijzondere reis: omdat het de eerste keer was dat een groep Duitse studenten toestemming kreeg om Israël te bezoeken. Maar ook omdat de reis een onuitwisbare indruk op Marquardt maakte. Het was een keerpunt in zijn leven. “Mijn tweede doop” noemde hij het. Hij werd geconfronteerd met de levende werkelijkheid van het joodse volk. In stukjes die hij bij zijn thuiskomst in Duitsland schrijft, beschrijft hij de verschillende joden die hij ontmoet heeft. De één is tot zijn stomme verbazing heel gastvrij tegenover de Duitse studenten en vindt het heerlijk hen te ontmoeten en weer eens lekker Duits te spreken, de ander is wantrouwig. Hij staat er van versteld dat de joden in de Kibboets die hij ontmoet zulke forse gespierde lichamen hebben. De Duitse studenten voelden zich daarmee vergeleken maar studentjes zonder spieren en doorzettingsvermogen. Het was een volledige omkering van het cliché beeld van de jood die met zijn hoofd gebogen over straat loopt en de Duitser die als een jonge Siegfried de wereld verovert. Voor de lezers van Marquardt in het kerkelijke Duitsland van 1959 waarin joden golden als verstarde wezens, mensen van een voorbij tijdperk of als mensen die Duitsers alleen maar aan hun schuld herinnerden, was dat een verrassende ontdekking. Misschien ook wel voor Marquardt zelf.

Theologisch maakt de confrontatie met Israël ook indruk op hem. Marquardt zelf had in de jaren vijftig zeer geworsteld met de vragen rond de actualiteit van de bijbel. Hoe overbrug je de kloof van een hedendaagse existentie en de wereld van de bijbel. Hij had daarvoor in een studie die tot een promotie had moeten leiden, Bultmann, zijn leermeester uit Marburg, die altijd zeer met de vragen van de menselijke existentie bezig was en zijn andere leermeester Karl Barth met elkaar vergeleken. Maar voor zijn eigen gevoel was hij er niet goed uitgekomen. En nu was hij in Israël geconfronteerd met een land waarin voor zijn eigen gevoel de bijbel tot hem sprak. De bijbel sprak uit het landschap. Bij het harde veldwerk dat hij in de kibboets verrichtte, waarbij de hak steeds opnieuw op stenen en rotsblokken stuitte, ging de gelijkenis van het zaad, waarbij een deel van het zaad in rotsige bodem valt, letterlijk voor hem leven. De bijbel ging voor hem ook spreken vanuit de mensen die hij ontmoette: het samen zitten rond het kampvuur en dan psalm 133 zingen: hi neh ma tov, ziet hoe goed het als broeders en zusters ook tezamen wonen. De oudtestamentische verhalen over bevrijding en Exodus zag hij terug in het grote gevoel voor vrijheid dat het seculiere zionistische jodendom in Israël had: een wereldlijk jodendom, dat ook een zintuig voor de joodse traditie had. Een omdraaiing ook voor iemand die in de Lutherse traditie opgegroeid was, waarin het jodendom altijd stond voor het onvrije, het onderworpen zijn aan de wet.

Emancipatie van het jodendom

Wat Marquardt hier op dertigjarige leeftijd in Israël meemaakt is eigenlijk iets dat onze Europese cultuur in de afgelopen twee eeuwen heeft meegemaakt. In de Europese cultuur van na de Franse revolutie heeft het jodendom zich opnieuw gemeld.
U weet dat vóór hun gelijkberechtiging en emancipatie joden nergens publieke ambten konden bekleden. Er golden talloze restricties voor hen en de niet-joodse meerderheid van de bevolking zag hen als mensen van een tweede rang. Publiek waren ze onzichtbaar door hun wonen in joodse getto’s of buurten, doordat ze nauwelijks deelnamen aan publieke bijeenkomsten of ze waren juist zeer zichtbaar door hun afwijkende kleding en afwijkende taal, die dan vooral bevreemding opriep.

Deze maatschappelijke status kwam in grote lijnen overeen met het theologische oordeel over de joden. Theologisch representeerden zij iets dat voorbij was: het Oude Testament en het oude verbond. Het jodendom werd in de theologie en de filosofie gezien als iets dat eigenlijk niet meer paste bij de tijd, als een anachronisme. Een gesprek met het jodendom kon alleen maar eenrichtingsverkeer zijn, want van het jodendom viel niets te leren. Het ontbreken van een joodse staat werd gezien als een goddelijke wraak voor de moord op Christus, waarmee hun marginale positie theologisch gelegitimeerd werd.
Er zijn natuurlijk altijd mensen geweest die een wat afwijkender en een wat genuanceerder standpunt hadden U heeft hier vorige maand geluisterd naar Wessel ten Boom die u verteld heeft dat Augustinus toch ook een plaats openhield voor het jodendom in zijn theologie, de kerkgeschiedenis is geen zwart-wit geschiedenis, maar de hoofdlijn van het kerkelijk denken is toch geweest vanaf de tweede, misschien zelfs de eerste eeuw: Israël heeft afgedaan en heeft ons christenen niets meer te melden

Maar in de loop van de negentiende eeuw komt de emancipatie en gelijkberechtiging van de joden op gang. Joden gaan publiek onderwijs volgen en de nationale taal spreken. Ze worden zichtbaar in het culturele leven en gaan publieke ambten bekleden. Er vindt een culturele opbloei plaats die zich uit in Jiddisje en Hebreeuwse literatuur en theater, in sociale verenigingen, vakbonden en hulporganisaties. Er ontstaat een Wissenschaft des Judentums, die het mogelijk maakt om de rijkdom van het joodse geestelijke leven in het verleden waar te nemen. Joden gaan niet alleen deelnemen aan de Europese cultuur, er komen ook gedichten, toneelspelen, romans en godsdienst-filosofische werken waarin op vele manieren jodendom en Verlichtingscultuur met elkaar verbonden worden. Onder invloed van de teleurstellingen over de emancipatie en in lijn met eeuwenoud en 19e eeuws nationalistisch gedachtegoed ontstaat er een zionistische beweging, die een eigen staat in Palestina beoogt.

Je ziet dat de theologie en de cultuur dit gaat waarnemen en gaat reageren. In Nederland is Kornelis Heiko Miskotte één van de eersten die dit doet. In zijn proefschrift ‘Het wezen der joodsche religie’ vertelt Miskotte hoe hij de eigenheid van het Oude Testament en het Jodendom ontdekte. Hij ontdekt een jodendom dat de wereld iets wilde zeggen en ook te zeggen heeft. Hij neemt iets vitaals en jeugdigs in het jodendom waar. Miskotte voelt zich door deze vernieuwingsbeweging ook uitgedaagd.
De vernieuwingsbeweging in het jodendom krijgt politiek een uitgesproken gestalte als in 1948 de staat Israël wordt opgericht. En dat heeft een enorme ommekeer gebracht in de manier van spreken over Israël. Je kon niet meer spreken over een volk zonder staat.  1

Eerste nadenken over Israël

Je zou kunnen zeggen dat Marquardt inhaakt in deze beweging, ook al is hij in Duitsland één van de eersten. Hij richt samen met anderen de Werkgemeenschap Joden en Christenen (Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen) op in 1961. Vanaf dat moment gaat Marquardt werken aan wat uiteindelijk het zwaartepunt in zijn werk zal blijken te zijn: wat betekent het dat Jezus een jood is, wat kunnen wij leren van het huidige, levende jodendom.
Bij het antwoord zoeken op deze vragen zal hij in zijn leven verschillende stappen zetten.
Aanvankelijk probeert hij de orientering op Israël in zijn Barthianisme te integreren. Hij begint opnieuw aan een promotieonderzoek. In het proefschrift uit 1967: ‘de ontdekking van het jodendom in de theologie van Karl Barth’ probeert hij Karl Barths spreken over de joden zo positief mogelijk te duiden. Marquardt onderstreept het vernieuwende van wat Karl Barth over het jodendom schrijft. Hij heeft wel een beetje kritiek op Barth, maar die kritiek gaat eigenlijk niet verder dan dat Marquardt Barth confronteert met tegenstrijdigheden in zijn werk. Hij zegt eigenlijk tegen Karl Barth: als jij jezelf beter begrepen had, dan had je veel positiever over het jodendom moeten spreken dan je nu doet.

Tegelijkertijd schrijft hij in deze tijd zijn eerste boek waarin hij zelfstandig over Israël spreekt. Daarin probeert hij de theologische betekenis van Israël weer te geven. Hij verbindt hier Israël op een positieve manier met Christus. .“Er is geen Israël zonder Christus. Hij is de facto altijd reeds in Israël aanwezig” Israël is niet het verworpen volk, maar juist het volk waar Christus uit voortkomt, je moet Israël in het licht van de overwinning van de dood en van het nieuwe leven begrijpen. Ik denk dat je in die concentratie op ‘het nieuwe leven’ dat Israël vertegenwoordigt, ook iets hoort van wat er met de stichting van de staat Israël is gebeurt: nadat de dood, de Shoah had toegeslagen, een nieuw, deels utopische wijze van leven, .
Marquardt durft dit boek trouwens dan nog niet te publiceren. Zijn proefschrift had in de kring van leerlingen van Karl Barth tot hoog oplopende discussies geleid. Hij was bang dat zijn carriere blijvende schade zou oplopen als hij dit boek zou publiceren. Overigens gebeurde wat hij vreesde een aantal jaren later toch. Zijn boek over de socialistische stellingname van Karl Barth leidde tot een grote universitaire rel en tot een definitieve splitsing onder de leerlingen van Karl Barth. Het lukte Marquardt daarna nog wel om hoogleraar te worden, maar nooit aan een echte theologische universiteit.

Als je terugkijkt op deze eerste tien jaar van Marquardts bezig zijn met Israël, dan valt op dat Marquardt alleen reflecteert op het zionisme en de staat Israël of op het bijbelse Israël. De levende joodse godsdienst van de synagoge en de joden in de rest van de wereld, de diaspora, blijven eigenlijk buiten beeld. (Ik heb zelfs een passage gevonden in zijn geschriften uit deze tijd waarin hij heel kritisch is over de joodse wet, zoals die in de joodse godsdienst functioneert en die min of meer traditioneel Luthers bekritiseert: een mens moet leven vanuit de rechtvaardiging, niet vanuit de wet.) Ook is hij nog niet in staat om Israël een zelfstandige betekenis toe te kennen, Israël wordt heel erg vanuit Christus gedacht, terwijl het jodendom zichzelf zo niet begrijpt. Voor het jodendom is Jezus van Nazareth op zijn best een bijzaak. Bij Marquardt komt in deze tijd Israël zelf nog niet aan het woord. Dat is de grote vernieuwing die hij zelf een aantal jaren later zal doorvoeren in zijn eigen dogmatiek. Daar zal hij proberen om Israël zelf mee te laten spreken. Overigens was hij zich daar zelf zeer goed van bewust. In het voorwoord bij zijn proefschrift schrijft hij, sprekend over de noodzaak om het woord van joden een plaats te geven in het theologische denken: “Ik ben me er pijnlijk van bewust hoezeer dat nog slechts zeer zeer gedeeltelijk gelukt is.

Betekenis van de Shoah - andere spiritualiteit

Aan het einde van de jaren zestig en het begin van de jaren zeventig vinden joodse intellektuelen de ruimte om de verbijsterende ervaringen van de Shoah werkelijk tot zich te laten doordringen. Marquardt heeft zich met deze verbijstering verbonden. Als ik zijn hele werk overzie dan denk ik dat de meest fundamentele verandering die dit teweeg gebracht heeft, een verandering in zijn spiritualiteit is, een verandering van in de wereld staan en van met God omgaan. Tot het moment dat Marquardt de betekenis van de Shoah tot zich door laat dringen, zie je in zijn werk de spiritualiteit van de jonge Barth. Dat is een hele optimistische spiritualiteit:. ‘Christus is opgestaan’, ‘Jezus is overwinnaar’ ‘Gods geest vernieuwt alles, God schept een nieuwe wereld, en wij mensen we hoeven alleen nog maar mee te doen: kom, doe mee, want alle dingen staan gereed’. Je zou kunnen zeggen: het is een spiritualiteit van de overwinning. Bij Marquardt zagen we dat hij in de jaren zestig zo ook over Israël schreef: Israël als deel van de overwinning van Christus. Maar eind jaren zeventig verandert dat. Oog in oog met Auschwitz lukt het hem niet meer om over Christus als overwinnaar te spreken, omdat in Auschwitz alles wegwijst van een overwinning van Christus. Veeleer overwon daar de dood.
Marquardt komt tot een andere spiritualiteit, een spiritualiteit van de omkeer. Hij oriënteert zich daarbij op het spreken van het volk Israël in de ballingschap in Babylonië.  Net zoals de profeten toen gezegd hebben: laten we ons omkeren tot God, opdat God terugkomt en zich omkeert tot ons, zo moeten ook wij ons opnieuw oriënteren op God. Natuurlijk, als mensen, dat sowieso, maar vooral: we moeten ons in ons theologische denken en spreken omkeren: we moeten anders gaan denken en anders gaan spreken. (We moeten denken vanuit de ommekeer, opdat God bij ons terugkomt.)

Dat omkeren is niet alleen een geestelijke beweging, maar dat moet je ook heel praktisch zien. ‘Wij moeten als theologen letterlijk naar de mensen toe gaan die tot nu toe slachtoffer waren van onze theologie’ zegt Marquardt. Marquardt denkt daarbij aan de armen van de wereld, hij denkt daarbij aan alle situaties waarbij mensen hun eigen volk en hun eigen ras voorop zetten, zodat humanitaire waarden in het gedrang komen, maar voor alles denkt hij daarbij aan het joodse volk: onze theologie sloot hen buiten. En doordat we zeiden: ze hebben afgedaan kon de kerk onvoldoende weerstand bieden tegen mensen die hen ook letterlijk uit de weg wilden ruimen. Wij zullen naar joden toe moeten gaan en van hen willen leren en zo op nieuwe gedachten komen voor onze theologie. Marquardt noemt deze manier van theologie bedrijven ‘evangelische halacha’. Halacha omdat het net als in de joodse halacha, de joodse wetsleer en wetsuitleg, gaat om de voorrang van het doen boven het kennen en begrijpen. Eerst maar eens op weg gaan, eerst maar eens bij joden gaan leren, daarna pas je ideeën ontwikkelen. En evangelisch omdat je je bestemming niet kent door een wet uit de Thora of de Misjna, maar omdat je die leert verstaan uit de levende stem van God. Evangelische Halacha, een geestige, onmogelijke en provocatieve verbinding van twee elementen die elkaar in de Duits-protestantse theologie uitsluiten: Evangelie en Wet.

In deze ballingschapsspiritualiteit zit een element van onzekerheid. Mischien komt God ook wel niet terug. Wanneer Marquardt in de jaren zeventig begint met zijn dogmatiek te schrijven, dan is dit het punt waarmee hij begint. Andere theologen beginnen hun dogmatiek met een Godsbewijs of stellen simpel: God is er, dat is het uitgangspunt van de kerk (Barth). Marquardt begint met te zeggen: ik hoop dat God nog leeft. Ik weet dat niet zeker. Misschien heeft hij zich wel definitief teruggetrokken, misschien is hij ook wel gestorven, is hij in Auschwitz temidden van zijn volk gestorven en zijn al onze pogingen om God opnieuw te vinden tevergeefs. Bijna alles van wat hij zegt over God staat onder het voorteken van ‘misschien’, van ‘hoop’ en van toekomst Dit element van onzekerheid geeft aan zijn hele verdere theologiseren een ondertoon van breekbaarheid.

Eschatologie

Het  zorgt er ook voor dat de hoop en de toekomst een belangrijke plaats in zijn dogmatiek innemen. En daarbij pakt Marquardt een punt op dat in joods-christelijke discussies altijd een grote rol heeft gespeeld. Christelijke theologie heeft altijd gesteld dat met de dood en opwekking van Christus het heil gekomen is. Joden hebben daarop altijd geantwoord: o ja, maar waar zien we dat heil dan, de wereld ziet er in onze ogen nog zo onverlost uit. Marquardt wil bij joden in de leer gaan, bij hun vragen aan de theologie en pakt dit punt op.
Marquardt spreekt daarom niet over het heil als: het is geschied, het is er nu al definitief. In plaats daarvan gaat de hoop een grote rol spelen. Hij zegt: natuurlijk is Jezus er geweest, maar hij is niet de vervulling van oud-testamentische beloften, in de zin van: de profeten voorspelden hem en kijk toen kwam Christus en zijn de beloften vervuld en is het heil bereikt. Christus is in de eerste plaats een bron van beloften en een bron van hoop. Zijn leven als een mens die Gods Thora doet, maakt hem tot een mens aan wie God al zijn beloften over de toekomst ontsloten heeft. Hij is de mens die Gods toekomst belichaamt. Christus is dus niet een afsluiting van beloften, maar een ontvouwing van beloften: de belofte en de hoop van leven voor ieder die met Gods geboden leeft, de belofte dat er een licht opgaat voor de volkeren, de belofte dat alle volken Israël zullen loven, de belofte dat wij één met God zullen zijn. (Gebroken hemel 133).
Maar die bron van hoop en belofte betekent niet automatisch, dat die beloften ook vervuld zullen worden in onze tijd of in de tijd die voor ons ligt. Wij gaan een weg met God, maar dat is een open weg. Het is niet een weg die automatisch naar een punt aan het einde der tijden zal voeren, waarin alles volmaakt zal zijn en de geschiedenis tot stilstand is gekomen. Auschwitz was van de kant van Hitler ook een poging om een einde aan geschiedenis te maken, het was de ‘eindoplossing van het joodse vraagstuk’ zoals de nazi’s dat noemde. Daarom moeten wij niet meer spreken en denken in termen van einde en van eindoplossingen. Geschiedenis is een open weg, en onze hoop is enerzijds vast gefundeerd in het leven van Christus, en hij gaat ook met ons mee als Gods woord onder ons, maar het proces van de geschiedenis is een open proces, dat nooit zal ophouden en waarin het ook een andere kant op kan gaan. Hoop heeft die breekbare kant van: misschien ook niet.

Auschwitz in onze cultuur

In het nadenken over Auschwitz stond Marquardt de afgelopen jaren niet alleen in onze cultuur. Het nadenken over Auschwitz en de verwerking van Auschwitz heeft in de samenleving met name in de jaren tachtig een enorme impact. Als je kijkt naar hoe Auschwitz in onze samenleving verwerkt is, dan valt op hoe bijzonder het is dat Marquardt spreekt over hoop vis á vis Auschwitz. In het brede maatschappelijke nadenken over Auschwitz kwam vooral onze schuld naar voren, soms werd er ook gesproken over omkeer en over schuldinlossing. En dat is vaak op goede en integere wijze gebeurd. Maar ik heb nooit iemand horen spreken over hoop en over de hernieuwde betekenis van de hoop. Ik heb zelfs het idee dat met het nadenken over Auschwitz vaak ook een heimelijk vieren van de dood van God verbonden was: we geloofden al niet meer in God en na Auschwitz geloven we helemaal niet meer in God. Op het Auschwitzmonument in het Wertheimpark in Amsterdam, u kent het monument misschen, het zijn van die liggende spiegels met barsten erin, Jan Wolkers maakte het. Op dat Auschwitzmonument schreef Jan Wolkers de woorden: ‘Voorgoed kan op deze plaats de hemel niet meer weerspiegeld worden.’ En enerzijds vind ik dat helemaal in de lijn met Marquardt: Auschwitz is ook een crisis van de verbinding tussen de aarde en de hemel. Anderzijds denk ik: ja, Jan, maar misschien vind je dat ook niet zo erg, dat die verbinding er niet meer is en lijd je er ook  niet onder.
De invloed van Auschwitz op de cultuur ging verder dan alleen een spreken over God. Want in dezelfde jaren dat Auschwitz besproken en ‘verwerkt’ werd hebben de intellectuelen van Europa hun hoop op het socialisme opgegeven. Dat is terecht, naar mijn mening, maar met het overboord gooien van het socialisme werd ook iedere maatschappelijke hoop overboord gegooid. In de plaats daarvan kwam de concentratie op het eigen geluk, de eigen hebzucht en de eigen carriëre, zoals we dat in de jaren negentig tot aan de huidige kredietcrisis aan toe hebben gezien. En wat gebeurt er in een samenleving die nergens door gedragen wordt, waarin de hoop en de toekomstverwachting is beperkt tot het eigen leven? Daar wordt de toekomst vooral met angst tegemoet getreden, daar wordt de buitenwereld een bron van angst. Pim Fortuyn kon nog iemand zijn die zowel angst, haat als verwachting op iets anders kon bundelen. Maar iemand als Geert Wilders leeft alleen nog maar van woede, angst en tegen. Ik maak even dit uitstapje om duidelijk te maken dat Marquardt in een context functioneert, en om duidelijk te maken dat zijn theologie geen binnenkerkelijke hobby van dogmatici is, maar dat hij een bijzondere en belangrijke boodschap aan het Nederland van vandaag te melden heeft. Angst zegt Marquardt is het tegenovergestelde van hoop. En de boodschap ‘Vreest niet’ die steeds in de bijbel weerklinkt, is een oproep om hoop te hebben.

Utopie

De dogmatiek van Marquardt bestaat maar liefst uit drie delen eschatologie. Maar het gaat zelfs nog verder. Marquardt schrijft ook nog een deel Utopie, over het utopische. Als het klopt dat de geschiedenis  nooit tot stilstand komt, hoe ziet de tijd er dan uit dat God bij ons zal zijn, die vervulde tijd die de bijbel ons belooft. Hoe moet ik spreken over het paradijs en over het nieuwe Jeruzalem. Als die vervulde tijd van God en onze tijd samenhangen, zien we hier dan al iets van het paradijs, bijvoorbeeld in tuinen en in stadsparken. Hoe verhoudt het nieuwe Jeruzalem zich tot het huidige Jeruzalem, de stad met de tempelberg en de Al-Aqsamoskee. En hoe zit het dan met de aanwezigheid van God. Het zijn vragen die in de meeste theologieën nauwelijks aan bod komen. Maar Marquardt is er toe in staat: als het paradijs niet iets is ver buiten onze geschiedenis, maar juist iets is dat wij nu al in schaduwen of als in een spiegel kunnen zien, dan is het mogelijk om daar met kennis van zaken over te fantaseren. Bovendien is dit voor Marquardt ook een reactie op het verloren gegaan van het socialisme. Hij zegt: het socialisme gaat ten onder, maar juist op dat moment wil ik proberen om iets van het utopische, dat ook het radicale socialisme had, vast te houden en opnieuw te doordenken.

Geboden als bron van hoop - Noachitische geboden

Christus is een bron van hoop. Maar niet alleen Christus. Heel verrassend is dat Marquardt in zijn eschatologie komt te spreken over de geboden als een bron van hoop. Marquardt komt over de geboden te spreken op een punt in de dogmatiek dat hij zich afvraagt: hoe kunnen wij weten dat wij mogen delen in de beloften die aan Israël zijn gedaan. Die beloften zijn indertijd alleen aan Israël gedaan, alleen aan Abraham, alleen aan Jacob, niet aan de Bataven, de Germanen of zelfs maar aan de Grieken. Hoe kun je weten dat wij in die beloften mogen delen. Want als christenen kunnen wij wel zeggen dat wij kunnen delen in Israels beloften, maar wat als Israel dat zelf niet wil. Marquardt zegt: het is natuurlijk prachtig dat wij in de laatste decennia ontdekt hebben dat het Oude Testament vol beloften staat voor het joodse volk, die nog gelden tot op de dag van vandaag. Maar klopt het eigenlijk wel dat die beloften ook voor ons gelden? Kunnen wij als goyim, als mensen van buiten Israël, zo maar zeggen: wij zijn toegetreden tot de beloften van Israel. Wij zeggen wel, met de Efesebrief bijvoorbeeld, door Jezus hebben wij deelgekregen aan de hoop van Israel, geen vreemden en bijwoners meer, maar zijn we geen ongenode gasten, dringen we ons niet in, in een verbond waar we eigenlijk helemaal niet thuis horen? Vindt Israel zelf wel dat er hoop voor de volken is? Marquardt wil zich daarbij niet beroepen op het NT, want dat is onze christelijke traditie, hij wil het horen uit de mond van Israël zelf, hij wil het ontdekken in de joodse traditie.
Hij zegt: elk nieuwtestamentisch woord, elk woord van God blijft leeg wanneer Israel zelf het niet bevestigt, als Israel zelf niet zegt dat wij delen in de aan haar geschonken verwachting (paragraaf 1 van de kerkorde). We hebben al te veel van Israël gestolen, zonder met hen te spreken.

Maar zegt hij: zo’n ja van Israël bestaat. Er is in de joodse traditie ook een traditie waardoor ook mensen buiten Israël in de beloften aan Israël kunnen delen en dat is de traditie van de Noachitische geboden. Misschien is hier al eens eerder over de noachitische geboden gesproken, maar bij de Noachitische geboden gaat het om een joodse traditie uit de tweede eeuw van onze jaartelling. Volgens deze traditie zou God na de zondvloed aan Nocha 7 geboden gegeven hebben. Het gaat daarbij om het gebod tot rechtspleging, verbod op afgodendienst, Godslastering, ontucht, moord, roof en tenslotte het verbod op het eten van een lid van een levend dier.
In de traditie heten dit Noachitische geboden, geboden die niet specifiek aan Israël gegeven zijn maar aan alle nakomelingen van Noach: d.w.z. aan alle mensen.

Wat Marquardt doet is niet zozeer dat hij zijn lezers oproept om zich aan die geboden te houden, want daarvoor lijken ze wel heel erg veel op de tien geboden. Maar wat hij er interessant aan vindt is dat de Noachitische geboden eigenlijk de kern vormen van alle 613 geboden die Israël moet houden. Deze traditie is namelijk ontstaan uit een nadenken over de vraag: welke geboden mag een jood nooit overtreden, zelfs al wordt daardoor zijn leven bedreigd. Wat is de kern van onze wetstraditie, die onopgeefbaar is. Marquardt zegt: het interessante van de Noachitische geboden vind ik dat het volk Israël de volkeren laat deelnemen aan de kern van de eigen traditie. De geboden die ze zelf het belangrijkste vinden, daaraan mogen ook de volkeren meedoen. En dat meedoen blijft niet zonder gevolgen. Want net zoals er voor Israël beloften zijn als ze zich houden aan de geboden, zo zijn die beloften er ook voor de volken.
De joodse filosoof Maimonides zegt over de Noachitische geboden: "Wie de zeven (Noachitische) geboden doet hoort tot de vromen onder de goyim en heeft deel aan de komende wereld”

Wie de Noachitische geboden doet die mag zich net als Israel instellen op de komende wereld. Hier krijg je, zegt Marquardt, een bevestiging van Israel zelf dat de beloften die aan haar gegeven zijn, ook gelden voor de volkeren.

Nu heeft Marquardt waar hij naar gezocht heeft: wij mogen deelhebben aan de beloften die aan Israël gegeven zijn. En vervolgens gaat hij nog een stap verder. De Noachitische geboden leren ons ook die dingen te doen die overeenkomen met het rijk van God. De komende wereld van God is iets waarop we ons nu al met ons gedrag op in kunnen stellen. Jezus zegt: een mens kan wakend of slapend op het godsrijk wachten. In het rabbijnse jodendom gaat men nog een stap verder: een mens kan het komende godsrijk vertragen of versnellen. Hoe dat ook zij: de Noachitische geboden dragen er toe bij dat volkeren een stap in de richting van de toekomst van God doen. Ze worden gebracht bij de hoop van Israel en zo tot een hoopvol leven, gericht op de komst van Gods rijk, uitgenodigd.

Joodse traditie spreekt mee

Ik ben hier zo uitgebreid op in gegaan omdat je hier zoveel ziet van wat Marquardts theologiseren kenmerkt: een uiterste zorgvuldigheid in de omgang met Israël, altijd luisteren, nooit iets zeggen over Israël, dat Israël niet eerst zelf gezegd of bevestigd heeft. Wat je hier ook ziet is dat Marquardt voor zijn eigen theologiseren materiaal gebruikt uit de joodse traditie. Marquardt citeert natuurlijk het Oude en het Nieuwe Testament. Maar hij citeert ook de Talmoed en de Midrasjiem, de joodse uitleg van de bijbel.
Het is trouwens opvallend om te zien dat Marquardt, in de latere delen van zijn dogmatiek, steeds meer materiaal uit de joodse traditie citeert. Dat heeft er ook mee te maken dat hij de joodse traditie steeds beter is gaan kennen en dat hij in de loop van zijn leven steeds meer belangstelling gekregen heeft voor het Rabbijnse jodendom en daar ook steeds meer waardering voor gekregen heeft.

Ik vertelde u al dat hij het jodendom in eerste instantie via het zionisme heeft leren kennen. Hij verdiept zich ook uitgebreid in de joodse godsdienstfilosofen Martin Buber en Franz Rosenzweig. Maar pas eind jaren tachtig begint zijn ontdekkingstocht in de Talmoed. In het kader daarvan organiseert hij elke winter een studieweekend met Hanna Saffrai, een joodse Talmudicaexpert, waarbij zij de Talmoed uitlegt en Marquardt vertelt wat hem zoal te binnen schiet naar aanleiding van het geleerde. Dat zijn voor Marquardt niet alleen leerzame, maar ook hele creatieve weekenden geweest.

In die jaren is ook zijn sympathie voor het meer orthodoxe jodendom gegroeid en is hij zelf ook veel meer de betekenis van geboden ook voor christenen gaan verkennen. Hij ging voorzichtig zeggen dat “een nieuwe verhouding tot wet en levensregel” wenselijk is. En hij schrijft over de ‘Evangelische vreugde aan de Thora’. De geboden zijn hier de ‘lerares van het leven’ en de ‘lerares van het recht’.

Romantiek

Ik wil zo langzamerhand in de richting van een afronding gaan. En dat wil doen door een element uit de dogmatiek van Marquardt te halen, dat misschien niet helemaal voorbeeldig is, maar dat onherroepelijk iedere christen overkomt of is overkomen die zich de afgelopen jaren met Israël heeft bezig gehouden.
Ik vertelde u dat onze omgang met Israël er door bepaald is dat Israël zich opnieuw gemeld heeft in de cultuur, door de joodse emancipatiebeweging en door de stichting van de staat Israël. Maar dat is niet het hele verhaal. Er zit sinds de 19e eeuw ook een drijfveer in onze eigen traditie om op een positieve manier over het joodse volk te spreken. en dat heeft te maken met een romantische hang naar  zuiverheid en oorsprong..

In de liberale theologie van de 19e eeuw kwam de nadruk te liggen op het mens-zijn van Jezus. Jezus als een mens, waarover je ook een biografie kon schrijven. Met het God-zijn van Jezus, had men moeite, dat was voor 19e eeuwers en misschien ook wel voor 21e eeuwers moeilijk. De vraag kwam op: hoe is het gekomen dat we vanuit deze joodse man gekomen zijn tot iemand die de zoon van God genoemd werd. De liberale lutherse theoloog Von Harnack las de bijbel nog eens en constateerde dat er een joods oer-christendom geweest was geweest, waarin Jezus nog niet een goddelijke gestalte had. En u kunt zich voorstellen hoe blij hij was over deze ontdekking, want hij zelf had ook niet zoveel op met het God-zijn van Christus. Hij maakte nu een schema waarin hij deze zuivere, onbedorven joodse oergemeente ging contrasteren met latere ontwikkelingen in het christendom, speciaal in de Katholieke kerk, die dan onder de speculatieve invloed van het Grieks-hellenistische denken zouden staan. In de ogen van Von Harnack maakte de oergemeente een verval door toen ze, geïnspireerd door Paulus, haar eenvoudige en oprechte geloof verbond met de Griekse filosofie. Het jood-zijn van Jezus werd hier iets romantisch, iets zuivers, iets waar we naar terug moeten.
Ondertussen zijn er nog maar weinig Nieuwtestamentici die deze opvattingen aanhangen. Het feit dat er in het vroegste christendom over Jezus als de zoon van God gesproken werd wordt tegenwoordig juist gezien als iets dat heel typerend is voor het joodse apocalyptische milieu waar de vroege christelijke gemeente in verkeerd heeft.

Waarschijnlijk speelt in veel christelijke belangstelling voor het jodendom ook vaak een dosis romantiek mee, een uitvergroting van het mooie en het zuivere en het edele. Ik denk ook in mijn eigen belangstelling. Ik vind dat op zich niet erg, als je iets van een ander wilt leren, of als je je eigen traditie wilt corrigeren dan kan het geen kwaad om de ander eerst maar eens heel mooi in het licht te zetten. Als je het maar weet van jezelf.

Er zitten in de dogmatiek van Marquardt af en toe ook wat romantische trekjes. In 1974 geeft Marquardt gastcolleges aan de Universiteit van Amsterdam. Hij leert daar de Amsterdamse docent Frans Breukelman kennen en verdiept zich uitgebreid in de geschriften van de nederlandse theoloog Miskotte en uit een aantal zinnen die zo alleen voorkom in de Duitse vertaling van één van Miskottes boeken - Als de goden zwijgen - diept hij het idee op, dat de grammatica van de Hebreeuwse taal leidt tot een speciale Hebreeuwse wijze van denken. In het Hebreeuws staat het werkwoord centraal en daarom zou het Hebreeuwse denken vooral gericht zijn op beweging en op doen. Een Germaanse taal als het Duits of het Nederlands zet het zelfstandig naamwoord centraal en daarmee zou de rust of ‘het zijn’ centraal komen te staan in het denken van de Germaan. Als een Duitser of een Nederlander of een Griek gaat nadenken over God dan gebruikt hij zelfstandig naamwoorden en het werkwoord zijn, hij is op zoek naar benamingen en naar wie God is. Het Hebreeuws daarentegen kent het werkwoord ‘zijn’ niet eens, en daarom wordt er in de bijbel alleen maar vertelt en gedacht in werkwoorden. Als er in de bijbel over God gesproken wordt dan wordt vertelt wat hij doet. Hij bevrijdt, hij spreekt recht. De Hebreeuwse taal zou aanleiding geven om op een heel dynamische manier over God te spreken. (Zie ook: de Schul-weg van F.-W. Marquardt)

Op zich is dit allemaal romantiek, het zijn gedachten van iemand die misschien het traditionele christendom als heel statisch ervaart en dan hoopt dat ‘het Hebreeuwse denken’ daar de motoriek van de 20e eeuw binnen kan brengen. Het klopt ook allemaal niet, ook het hele onderscheid tussen Hebreeuws en Grieks denken is uiterst discutabel, en als je de theorieën over taal doordenkt dan kom je ook in zeer troebel water. Maar het aardige is dat Marquardt met een kromme stok toch ook een heel aardige slag slaat.

Christologie in werkwoorden

Wat er namelijk bij Marquardt uitkomt is dat hij over Jezus gaat spreken gaat spreken in werkwoorden. Hij wil het er niet over hebben wie Jezus ‘is’ (mens of God of allebei), (dan spreek je in niet-Hebreeuwse termen van ‘zijn’) of over zijn namen ‘priester, profeet, koning’, maar als hij over Jezus spreekt dan wil hij spreken in werkwoorden. En dus is zijn Christologie, de leer over Christus gebaseerd op werkwoorden. Marquardt spreekt over het komen van Jezus (Jezus als de altijd komende), over het blijven van Jezus en over het gaan van Jezus.

Kennismaking met Marquardt

Marquardt zelf heb ik leren in 1995. Ik had hem in 1984 al een keer horen spreken, maar eigenlijk pas sinds het uitkomen van het eerste deel van zijn dogmatiek in 1988 was ik geïnteresseerd geraakt in hem. Tijdens mijn studie was het gesprek met het jodendom belangrijk geweest voor mij. Ik had ook bijeenkomsten met Kleijs Kroon, maar een verwerking van de joods-christelijke dialoog voor de christelijke geloofsleer bestond er nog nauwelijks, of in ieder geval: niet aansluitend op mijn traditie. En dat is denk ik ook het belang van deze dogmatiek: voor het eerste een geloofsleer, een dogmatiek, waarin het gesprek met het jodendom centraal staat en waarin veel van wat er geleerd is verwerkt is. In 1995 heb ik uitgebreid met hem gesproken en ook daarna heb ik hem getroffen op conferenties of ontmoetingen die we samen met theologen en studenten uit Nederland organiseerden. Marquardt was een uiterst beminnelijke man, vriendelijk, hoffelijk en soms ook scherp. De laatste tien jaar van zijn leven had hij problemen met zijn hart. In 1996 had hij al eens een hartoperatie gehad, die hij nauwelijks overleefd had. Op 25 mei 2002 ging hij met zijn vrouw Dorothee een stukje wandelen in Dahlem, een mooie buitenwijk van Berlijn. Ze gingen even zitten op een bankje zitten en daar is hij overleden.

Marquardt heeft in zijn hele leven geprobeerd om als theoloog op de crises van de 20e eeuw te reageren. Aanvankelijk spiegelt hij zich aan de wijze waarop Karl Barth dat gedaan had. Maar gedurende zijn leven dringt die ene crisis zich steeds meer op, de moord op de joden in Duitsland, en hij kiest er voor om deze crisis voorrang te geven in zijn leven en denken.

Ik dank u voor uw aandacht.

Coen Wessel
Heerenveen, maart 2009