De Schul-weg van Friedrich-Wilhelm Marquardt


Terug naar Friedrich- 
Wilhelm
Marquardt



Terug naar  Homepage







“Auf einem Schul-Weg” noemde Marquardt zijn laatste bundel van artikelen. In die titel komt naar voren wat hij zelf zijn hele leven heeft gedaan en wat voor hem de opgave van de theologie sinds Auschwitz is: bij het jodendom in de leer te gaan. Theologen moeten daar eerst maar eens elementaire kennis op doen. Ze moeten daar kennis en begrippen vinden die de christelijke theologie kan helpen uit haar anti-judaÔsme en ongevoeligheid Łberhaupt te komen. Maar de titel Schul-weg laat ook zien dat hij bij dit leren een weg gegaan is. In zijn leven heeft hij een Schul-weg gevolgd waarbij zijn kennis van het jodendom zich verdiepte en hij steeds beter de consequenties bewust geworden is van de betekenis van het jodendom voor de theologie.
In dit artikel wil ik de Schul-weg van Marquardt ordenen. Ik onderscheid drie stadia in zijn theologiseren na zijn IsraŽl-reis van 1959. Elk stadium heeft een ander hermeneutische vertrekpunt in de ontmoeting met het jodendom. In de jaren zestig is het zionisme de focus van zijn leren bij het jodendom. In de jaren zeventig en tachtig gaat het taaldenken van Martin Buber, dat hij tijdens zijn verblijf in 1974 Amsterdam had leren kennen, zijn dogmatische begrippen bepalen. En tenslotte zijn er aanzetten voor een derde stadium in de jaren negentig wanneer hij Talmoed gaat lezen en de joodse religieuze praktijk tot zich door laat dringen inclusief de uitdagingen die het houden van de Wet biedt. Zijn Schul-weg voert hem dan tot vlakbij de Sjoel. Daarbij zal ik laten zien hoe zijn eigen thema van de levende actualiteit van het Woord van God in de hedendaagse existentie van een mens, een thema dat hem al voor zijn IsraŽl-reis bezig hield, steeds zijn ontmoeting met het jodendom en de verwerking daarvan in zijn theologie heeft gekleurd.

Het joodse volk bestaat. Zionisme

In 1959 - hij is op dat moment dertig jaar oud - reisde Marquardt met een groep Duitse studenten naar IsraŽl. Marquardt was toentertijd studentenpredikant in Berlijn en dit was de eerste groep van Duitse studenten die het was toegestaan om IsraŽl te bezoeken. Deze reis betekende een ommekeer in zijn leven en het begin van de de Schul-weg van Marquardt. “Mijn tweede doop” noemde hij het. Hij werd geconfronteerd met de levende werkelijkheid van het joodse volk en tegelijkertijd met de actualiteit van de bijbel in het volk en het land IsraŽl.

Het eerste dat Marquardt te melden heeft over zijn reis als hij terugkomt is zijn ontmoeting met joden. In korte stukjes vertelt hij over steeds andere joden die hij ontmoet heeft. De ťťn is gastvrij, de ander wantrouwig tegen Duitsers. Van weer anderen bewondert hij de musculatuur van hun lichamen: ‘zij allen waren bruine, sterke, beklemmend ‘heldische’ gestalten. In de eerste dagen moesten de Berlijnse studenten bang zijn voor een vergelijking met hun spierkracht en doorzettingsvermogen...’. Het is alsof Marquardt wil zeggen: joden zijn echte mensen. Ze hebben hun verschillende houdingen en humeuren. Ze beantwoorden niet aan het clichť van de met gebogen hoofd lopende jood, maar kunnen nog beter de rol van Siegfried spelen dan wij. Voor de lezers van Marquardt in het kerkelijke Duitsland van 1959 waarin joden golden als verstarde en voorbije wezens, of alleen maar als mensen die Duitsers aan hun schuld herinnerden, was dat een verrassende ontdekking. Misschien ook wel voor Marquardt zelf.

In hetzelfde artikel vertelt hij over de ontmoeting met het land en de actualiteit die de bijbel krijgt in de ontmoeting met het land. Marquardt verrichtte met zijn studenten letterlijk veldwerk in de kibboets Jiphtach aan de grens met Libanon. Hij schrijft daar zo over:

De stenen van Galilea. Er is daar eigenlijk geen aardbodem, maar alleen een laag losse teelaarde die bijeengeschraapt moet worden en in een dunne laag op de steenachtige ondergrond egaal gemaakt worden. Jezus vertelt het zo: “Een ander deel viel op steenachtige bodem, waar het niet veel aarde had, en terstond schoot het op, omdat het geen diepe aarde had” (Marcus 4:5). Wij hadden dat gelezen, maar nu voelden wij de waarheid aan de eeltplekken op onze handen: de hak gaat niet de bodem in. Ze stuitert bij iedere slag terug in de handpalmen, om de rots niet meegeeft. Zelfs de verdroogde klonten teelaarde zijn hard als steen. Zij moeten klein gemaakt worden, opdat de rots bedekt wordt en gereed is voor de opname van kleine, tere planten. Met iedere rotsklomp op het stuk land waar we werkten raakten we vertrouwd, als met een persoonlijke kennis, een weerbarstige kennis. Nu weten wij waarom de bijbel zo ‘menselijk’ over de stenen en rotsblokken kan spreken: “weten jullie niet dat God bij machte is uit deze stenen kinderen te verwekken?” Dat is een opwindende vraag! Een vraag aan de toekomst van IsraŽl.

Zo liet het land de bijbel spreken in het heden. Bijbelfragmenten hoefden niet over de kloof van de geschiedenis heen bemiddeld te worden maar kregen een onmiddellijke betekenis. In dit land en in dit volk ontmoeten bijbelse geschiedenis en heden elkaar.

Een paar jaar later doordenkt hij de theologische betekenis van het “land” verder. In het land ziet hij Gods handelen en Gods woord op elkaar betrokken. Het woord van God roept het volk Israel naar het land en tegelijkertijd verwijst  het land naar God. Het land is een herinnering aan Gods geschiedenis en stelt daarmee Gods geschiedenis present. De ruimte van het land is zelfs binnengedrongen in de begrippen waarmee het Woord Gods geschreven is. Als voorbeeld geeft hij het begrip Zedaka (gerechtigheid) dat verwijst naar het ruimte scheppen door God .

De actualiteit van het spreken van de bijbel was voor Marquardt al een belangrijk thema voordat hij naar IsraŽl ging. Hij had van 1947 tot1950 in Marburg college gelopen bij Bultmann. Bultmann probeerde met zijn existentiele interpretatie te voorkomen dat er een kloof (Lessing) zou ontstaan tussen het heden van de kerk en het verleden van de bijbel. Daarna had Marquardt college gelopen bij Barth in Bazel (1951) en met hem samengewerkt. In 1956 schreef Marquardt een artikel voor een feestbundel voor Karl Barth waarin hij zijn beide leermeesters met elkaar confronteerde op dit thema. Wat is de actualiteit van het Woord van God.  Is dat het woord dat in de prediking actueel geschiedt, zoals Marquardt bij Bultmann leerde. Of is in de eerste plaats Jezus Christus het woord van God, zoals Marquardt Barth gelezen heeft. Marquardt probeert deze opvattingen met elkaar te confronteren en komt dan uit op het begrip ‘geschichtliche existenz’. Nieuwe mogelijkheid van existentie ontstaat niet in een je richten op de prediking, maar in een je richten op de geschiedenis van Christus. Daarin is nieuwe existentie geworden, die er voor ons is als belofte. De “geschichtlichkeit” van de existentie is er “sofern Existenz durch das Wort in den Zug der Geschichte Christi und also: unter Verheissung geršt” (p. 629). Het hele artikel is nogal moeizaam geschreven. Het is de vrucht van zijn mislukte poging om in de jaren 1954/1955 een proefschrift te schrijven over “Verstehen und Kirchliche VerkŁndigung. Het thema van een actuele geloofsexistentie die door het woord verworteld is in de geschiedenis en belofte van Christus is hier aanwezig. Met deze problematiek in gedachten begint hij zijn ontdekking van het jodendom.

De ontmoeting van bijbel en hedendaagse existentie diepte hij uit in de artikelen die hij schreef na zijn terugkomst uit IsraŽl. Allereerst thematiseert hij de ervaring van vrijheid die hij opdeed in IsraŽl. De levensstijl, de cultuur, de discussies in de kibboets, het politieke systeem en de vrijmoedigheid waarmee zij als Duitsers tegemoet getreden werden, het waren voor Marquardt en zijn studenten ervaringen die hem er toe leidde om “vrijheid als een bijzonder karakteristiek van het huidige IsraŽl te zien”. Het Oude Testament ziet hij als de bron van dit vrijheidsbegrip. “Ik heb altijd geleerd: de vrijheid is het evangelische, en de onderwerping is het joodse, maar nu ben ik in de realiteit een zeer vrij, seculier, wereldlijk jodendom tegengekomen, dat echter ook een zintuig voor de joodse traditie had. Deze verbinding tussen joodse traditie en tegenwoordige vrijheid was mijn belangrijkste indruk...”. Ook hierin stelde Marquardt zijn beeld van joden bij. Opnieuw legde hij een verbinding tussen het Woord en het heden in het leven van het joodse volk dat is teruggekeerd naar IsraŽl.

In een artikel van Marquardt van 1968 over het zionisme kwam zijn theologische positie van deze eerste jaren het meest pregnant naar voren. Het volk IsraŽl wil hij begrijpen vanuit de verkiezing door God, vanuit de opdracht van God om tot ťťn volk te worden. Hij fundeert dit christologisch. Zoals God mens wordt in Christus, zo wordt God present in het IsraŽl dat volk wordt in de zionistische beweging. In de zionistische beweging ziet hij IsraŽls trouw aan Gods verkiezing van het land. Christologisch is dit gefundeerd in Jezus’ gaan door het land en zijn verhouding tot het land. In het optrekken van de joden naar IsraŽl wordt God openbaar zoals hij het in Jezus Christus reeds is.
Op het niet-seculiere jodendom, het jodendom van de synagoge en de wetsobservantie, wil hij in dit artikel uitdrukkelijk niet reflecteren. Daar zit taktiek bij (p.169), onmacht zijnerzijds (p.193), maar af en toe zet hij zich ook tegen het IsraŽl van de wet af. “Kan het niet zijn, dat IsraŽl, als het de theocratie wil, voor alles de rechtvaardiging door het geloof zonder de werken van de wet moet leren? Dat is geen christelijk postulaat. Marbin Bubers leer betekent, als ik me niet vergis, ten diepste dit: vandaar zijn opvallende terughoudendheid ten opzichte van de wet....Moet niet geleerd worden dat alle verwerkelijking, zij het van het gebod of de volkse en statelijke zelfverwerkelijking, altijd de verwerkelijking van de ongerechtvaardigde, bijvoorbeeld van de MakkabeeŽr en niet van de rabbi is”

Maar in zijn proefschrift had hij wel al gereflecteerd op het godsdienstige jodendom en duikt voor het eerst de eis op dat het gehele jodendom als subject in de theologie behandeld wordt  Marquardt heeft zijn proefschrift “Die Entdeckung des Judentums fŁr die christliche Theologie” waarin hij de Israel-leer van Karl Barth onderzoekt wel ‘de verwerking van mijn eerste IsraŽlreis’ genoemd. Die verwerking is er met name doordat Marquardt zijn eigen ontdekkingen over het jodendom in de theologische leer-weg van Karl Barth herkent. Hij ontdekt hoe Barth in zijn commentaren op de Romeinenbrief en in al zijn werk uit de jaren ‘20 het joodse volk nog gebruikt als een chiffre. Maar door de confrontatie met het nazisme doet Barth de “Entdeckung” dat joden levende mensen zijn.
Het proefschrift is verder een poging om Barth zo positief mogelijk te lezen, “nach vorne hin”. Marquardt onderstreept het vernieuwende van de plaats waarin over IsraŽl gesproken wordt: in de verkiezingsleer, in het hart van de christologie. Zelfs de kritiek op Barth gaat niet verder dan dat Marquardt Barth confronteert met tegenstrijdigheden in zijn werk, waardoor Barth eigenlijk positiever over het jodendom had moeten spreken.

Daarnaast schreef hij in deze tijd een eigen theologische proeve. Daarin probeert hij om IsraŽl in het licht van de overwinning van de dood en het door Jezus' opwekking uit de dood aan het licht gebrachte nieuwe leven te begrijpen. “Er is geen IsraŽl zonder Christus. Hij is de facto altijd reeds in IsraŽl aanwezig”. Maar Marquardt durfde deze proeve nog niet te publiceren. Hij was er zelf te onzeker over en verwachtte te veel weerstand.

Terugkijkend op deze eerste etappe van zijn Schul-weg is te zien dat bijna alleen het bijbelse IsraŽl en het levende IsraŽl als volk, land en staat in beeld zijn. Net als in het seculiere zionisme blijft de Galuth (diaspora) en de (rabbijnse) godsdienst van deze diaspora buiten beeld. De theologische betekenis van het jodendom is alleen verbonden met het christelijke uitgangspunt. In zijn proefschrift doordat hij de ingewikkelde verkiezingsleer van Barth.een positieve draai wil geven. In zijn eigen theologische proeve doordat hij Christus de grondslag van IsraŽl noemt. In beide geschriften blijft IsraŽl rond Christus figureren.
Marquardt is hier niet tevreden mee geweest. Al in het voorwoord van zijn proefschrift geeft hij zijn onvrede weer. Sprekend over de noodzaak om het woord van joden een plaats te geven in het theologische denken schrijft hij: “Mir ist schmerzlich bewusst, wie anfšnglich das nur gelungen ist”. Hiervandaan is Marquardt de onderneming begonnen om het jodendom in de theologie aan het woord te laten komen.

Amsterdam

Toen de betekenis van Auschwitz bij Marquardt doordrong heeft hij de stap genomen om het kader van de dogmatiek van Karl Barth te verlaten. Het uitgangspunt van de dogmatiek van Barth “de werkelijkheid dat God is, het feit van de existentie van God” kon voor hem niet meer gelden in de dogmatiek. Hij wilde rekening houden met de mogelijkheid dat er na Auschwitz geen God meer is, omdat hij in de gestalte van zijn joodse Zoon vermoord was of dat hij zich van de wereld had afgewend. Na Auschwitz kon een theoloog alleen nog maar uitgaan van de hoop op God.

Marquardt stond nu voor de opgave om zelf een vorm te zoeken voor het project van zijn dogmatiek dat hij ondertussen begonnen was. Hij wilde daarbij “voorzover dat tenminste gaat, op het gebied van de christelijke dogmatiek leren om joods te denken.” Het ging hem daarbij niet alleen om feitelijkheden en inhouden, maar om de “structuur, het denkverkeer, kortom op het systematische in het begrip theologie als zodanig, in haar ‘idee’ en haar methode” (Prolegomena p.179). Dit kader voor zijn dogmatiek heeft hij gevonden in Amsterdam.

In 1974 gaf Marquardt een semester lang gastcolleges aan de Universiteit van Amsterdam. Daar volgde hij ook zelf colleges bij de Nederlandse theoloog Frans Breukelman. Kern van het denken van Frans Breukelman is de samenhang die hij ziet tussen de taal en de structurering van de bijbel en de theologie. Via Breukelman leerde hij de bijbelse theologie van Kornelis Heiko Miskotte pas goed kennen en het ‘Sprachdenken’ van Martin Buber, dat ten grondslag ligt aan Breukelmans theologie. Volgens dit Sprachdenken is de bijbel Miqra, hij moet uitgeroepen worden. “Alles in der Schrift ist echte Gesprochenheit” zegt Buber. De bijbel moet voorgelezen worden, omdat ze in een orale cultuur ontstaan is. Men moet opnieuw in haar ontdekken dat ze gesproken tekst is, dat ze onderverdeeld is in Kola (ademeenheden), en dat ze leeft van ritme en assonantie. Door woord- en stamherhalingen worden de verschillende verhalen met elkaar verbonden.

Het was geen geheel onbekend terrein voor Marquardt. Buber kende hij al als socialistisch zionist - op zijn IsraŽlreis was hij zelfs door Buber ontvangen. De bijbelse theologie die Breukelman ontwikkelde op basis van Bubers Sprachdenken sloot goed aan bij wat Marquardt zelf al bij Karl Barth geleerd had over de samenhang van bijbel en theologie. Juist daarover had hij geschreven in de registerband van de Kirchliche Dogmatik.
Aan dit bijbels-theologische denken, dat hij door en via Frans Breukelman leerde kennen ontleende hij de begrippen waarmee hij de stof van zijn dogmatiek ordende. Marquardt zette hierbij wel zijn eigen accenten en vormde sommige begrippen om. De inhoud van de stof van zijn dogmatiek ontleende Marquardt aan vele uiteenlopende auteurs die hij in zijn leven leerde kennen, maar de grondslag van zijn dogmatiek wordt voor een belangrijk deel bepaald door begrippen die Marquardt aan Frans Breukelman en via hem aan Miskotte en Buber ontleende.

Om het Sprachdenken goed te kunnen plaatsen is het nodig om iets te weten van de ontstaansgeschiedenis van dit denken. Ik schets daarom hoe het Sprachdenken ontstaan is in de denkwereld van Martin Buber. Daarna wil ik laten zien hoe elementen uit het Sprachdenken van Buber en het bijbels-theologisch denken van Breukelman en Miskotte ten grondslag liggen aan de dogmatiek van Marquardt, door deze dogmatiek door te lopen. Straks zal ik ook de vraag stellen hoe Marquardt de opdracht die hij zichzelf gesteld had, om te leren bij het jodendom, hierdoor invulde. Bij welk jodendom leerde Marquardt door aan dit Sprachdenken de begrippen van zijn dogmatiek te ontlenen: aan de hoofdstroom van de joodse traditie waarin synagoge en rabbinaat een grote rol spelen of bij een door Nietzsche geÔnspireerde filosoof aan de rand van het jodendom?

Martin Buber

Martin Buber (1878-1965) was in zijn jeugd sterk geÔnspireerd door Nietzsche. In zijn tienerjaren dweepte hij zelfs enkele jaren met hem. Een klasgenoot beschreef dat Buber iedere dag met Nietzsches “Also Sprach Zarathustra” onder de arm op het gymnasium in Lemberg verscheen. Bubers eerste publicatie in het Duits (in 1900) is een lofrede op de enige maanden eerder gestorven Nietzsche. Hij prees Nietzsche als de “stichter van een nieuwe gemeenschap”, ja als de belichaming van een nieuwe visie op de mens. Hij was een “afgezant van het leven. Een apostel, misschien ook slechts een Doper en roeper”. Buber en veel zionisten herkenden niet alleen Nietzsches kritiek op de burgerlijke samenleving, maar betrokken die ook op het eigen jodendom. Nietzsche - die overigens nooit een anti-semiet geweest is zoals een populaire nazi-leugen wil - was een belangrijke inspirator voor hen. In hun ogen had tweeduizend jaar ballingschap ervoor gezorgd dat IsraŽl leefde zonder de voorwaarden voor een gezonde, het leven bevestigende existentie. Buber werd al snel een centraal figuur onder de Duits-talige zionisten. In 1901 schrijft hij het artikel “JŁdische Renaissance”. Hij betoogt hierin dat het zionisme onderdeel is van de algehele culturele opleving die verschillende volkeren meemaakten. Maar voor de joden is het moeilijker  dan voor andere volken om deel te hebben aan dit culturele ontwaken. Zij zijn gevangen in een innerlijk getto, “de onvrije geestelijkheid en de dwang van een van haar zin beroofde traditie” en in een innerlijke ballingschap “de slavernij van een onproduktieve geldeconomie en de hologige vaderlandsloosheid, die elke wil tot eenheid aanvreet”. Aan de wedergeboorte van Zion moest een wedergeboorte in de ziel van de jood vooraf gaan. “De zionistische propaganda moet een een ‘Umwertung’ van alle funkties, een omvorming van het volksleven in zijn diepten en grondslagen worden. Ze moet de ziel raken en de ziel uitdagen...Wij moeten de levendige krachten van de natie te voorschijn lokken, de gebonden instincten losbinden. Gersom Scholem stelt: “Nietzsches spreken over de ‘scheppende mens’ doortrekt al Bubers vroege geschriften”.

Hoewel Buber al vrij snel afstand nam tot de persoon Nietzsche is zijn invloed terug te vinden in alle stadia van Bubers denken. Voor ons van belang is de invloed van Nietszche op Bubers denken over de bijbel en over taal.

Buber had een sterk romantische kijk op het bijbelse IsraŽl dat hij contrasteerde met het latere jodendom. Hij verwierp het priesterschap in IsraŽl (net als Nietzsche) en het koningschap. Het echte theocratische ideaal was de tijd van de richteren, de tijd van de directe theo-politieke roeping door God. In IsraŽls latere tijd waren de profeten de ware woordvoerders van God. Van het rabbijnse jodendom en van de Halacha moest de jonge Buber niets hebben. Hij ziet in de Halacha een macht die het echte leven bedreigt. Hij noemt de wet een ‘missverstandenen, verschnŲrkelten, verzerrten religiŲsen Tradition, von dem Bann eines harten, unbewegten, wirklichkeitsfremden Sollens, der alles triebhaft Helle und Freudige, alles SchŲnheitsdurstige und BeflŁgelte verketzerte und vernichtete, das GefŁhl verrenkte und den Gedanken in Fesseln schlug”. Later wordt hij milder in taal, maar zijn opvattingen wijzigen zich niet fundamenteel. Steeds gaat het bij Buber om het positieve en scheppende van dat wat nog geen vorm bezit en nog niet in instituties is neergelegd. “Niet de vormen, maar de krachten”. In aansluiting op Nietzsche heeft Buber daarom een voorkeur voor het mythische boven het wettelijke (Halacha) en het rationele. “De persoonlijke religiositeit van de afzonderlijke ziel heeft haar geboorte in de mythe, haar dood in de godsdienst. Zolang de ziel wortelt in de rijke bodem van de mythe, heeft de godsdienst geen macht over haar”.

De bijbel heeft die ongevormde kracht. Ze heeft dat in haar taal. Die is een ongeciviliseerde kracht, die het joodse volk een nieuwe scheppende kracht kan geven. “De werkelijke vorm was minder Europees, minder gecultiveerd en wilder; het was ook groter, onbuigzamer en uitdagender. Het kwam over zijn lezers in grootse ontmoetingen en het kon niet worden ontweken. De Duitse joden die de realiteit van IsraŽl wilden vertegenwoordigen moesten proberen de werkelijke vorm van de Schrif te vertegenwoordigen. Zij moesten laten zien dat de geest die zweefde over de wateren een adelaar was en geen duif” Het is een geliefde exegetische vondst van Buber die toespeelt op het woord van Nietzsche dat een mens geen lam moet willen zijn maar een adelaar. Om die kracht te laten voelen gebruikte Buber in zijn vertaling van de bijbel, de Verdeutschung, oer-achtige woorden als ‘Geistbraus’.

De terugkeer tot de oorspronkelijkheid van de taal belooft ook een terugkeer van de oorspronkelijke eenheid van begrippen die in de westerse, griekse samenleving uiteen geraakt. Zo wordt de scheiding tussen ‘geest en leven’ die Buber voelt als de ‘eigenlijke nood’ van zijn tijd opgeheven. Bij de vertaling van ‘ruach’ wil hij zowel het element ‘wind’, als het element ‘geest’ laten horen want het gaat hem om de eenheid van natuur en geest. “God is noch op het door de natuur gevormde noch op het door de geest gevormde vast te leggen, hij is niet natuur, maar hij is ook niet geest...” en verwijzend naar Spinoza concludeert hij “beide heeft zijn oorsprong in hem”. Hij kritiseert Luther als Luther “de ruach van zijn lippen’ vertaalt met het bleek-menselijke ‘de adem van zijn lippen’ (Jesaja 11) en prijst HŲlderlin als hij geest en natuur-storm op elkaar betrekt in zijn dichtregel: ‘O Schwester des Geistes, der feurig in uns waltet und lebt, heilige Luft!’

De taal van de bijbel is een gesproken taal. “Alles in der Schrift ist echte Gesprochenheit” De Schrift is Miqra, hij moet uitgeroepen worden. Vandaar zijn aandacht voor auditieve elementen in de tekst als ritme, assonantie en woordherhaling. De bijbel is altijd een Stem, de roepende Stem van God en de antwoordende stem van de mens. Een stem die, buiten de traditie van synagoge en kerk om - Buber heeft tijdens zijn wonen in IsraŽl (1938-1965) nooit een synagogedienst bezocht - , de Schrift laat spreken. Buber meende zo de Thora uit de vervlakking van haar institutionele gevangenschap te bevrijden en opnieuw tot koningin te maken. Zo wordt de Thora zelf een stem die menselijke illusie en gewoonte splijt.

De Stem is niet alleen taal, maar brengt ook een proces op gang. Het is een gebeurtenis (Geschehen) tussen Spreker en hoorder. Het vraagt om een antwoord van de mens, met zijn hele wezen wordt hij aangeroepen, met zijn hele wezen moet hij antwoorden in de daden van zijn leven. De concreetheid van het gesproken woord leidt tot een concrete realiteit van daden. “Het belang van het gesproken woord is gegrondvest in het feit dat het niet bij zijn spreker wil blijven. Het grijpt naar een hoorder, het grijpt hem aan, ja het maakt deze zelf tot een spreker, hoe geluidloos misschien slechts ook.”  De bijbel, als document van de dialoog tussen God en mens, kan alleen door de lezer geldig worden begrepen, die bereid is een partner te worden in de dialoog. Een mens die verwacht dat het bijbelwoord even betekenisvol voor hem zal zijn als het zichzelf betekenisvol richtte tot de generaties voor hem.

De onmiddellijkheid van de Stem die voorbijgaat aan elke institutionalisering kreeg zijn filosofische vorm in Bubers ontmoetingsfilosofie van “Ich und Du”. ‘Ich-Du’ is de wereld van de levende en onmiddellijke betrekking. ‘Ich-Es’ is de wereld van de geobjectiveerde zaken, waarin het Du waarmee ik in dialoog stond afsterft tot een onpersoonlijk ‘Es’. Het werkelijke leven is de ontmoeting van “Ich” en “Du”. De bijbel is het klassieke document van de dialogische situatie en het dialogische leven. “IsraŽl heeft het leven als een aangesproken worden en antwoorden, aanspreken en antwoordontvangen begrepen”. God spreekt een mens aan en een mens antwoordt.

De voorrang van het doen en de levende stem, Prolegomena

Marquardt had in zijn eigen leven ervaren dat de ontmoeting met het land IsraŽl, met joden en met het jodendom zijn theologie veranderd had. In de Prolegomena van zijn dogmatiek probeerde hij nu de noodzakelijkheid van zo’n ontmoeting met het jodendom voor een theoloog te onderbouwen. Hij wilde, Bultmann gedachtig, een soort Vorverstšndnis ontwikkelen: een theoloog moet eerst bij het jodendom leren en joden lijfelijk ontmoeten. Doet hij dat niet dan blijft zijn theologie gevangen in anti-judaÔsme, dan blijft IsraŽl een object. De noodzakelijkheid van deze ontmoeting met het jodendom als begin van de theologie vatte hij samen in het begrip “Evangelische Halacha”. Dit was een nieuw, door hem ontworpen programmatisch begrip. Een geestige, onmogelijke en provocatieve verbinding van twee elementen die elkaar in de Duits-protestantse theologie uitsluiten: Evangelie en Wet.

Op dit punt is het goed om er op te wijzen dat Marquardt het joodse begrip Halacha niet helemaal correct recipieert. Dat hij ‘halacha’ vertaalt als ‘de weg’, kan ik billijken, want als ‘de weg’ wordt het ook binnen het jodendom gezien, hoewel het woord oorspronkelijk ‘regel’ betekent. Maar binnen het jodendom is het dan wel ‘de weg van de concrete geboden’. Marquardt abstraheert wel erg als hij alleen ‘de weg’ of ‘het doen’ overhoudt. Binnen het jodendom gaat het om het doen van concrete geboden, niet om een doen in het algemeen.
Marquardt waardeert voorts in de Halacha de onafgeslotenheid van de Halachische discussie. Marquardt ziet daar een grote openheid in. Zowel een openheid naar de aanspraak op de
waarheid als een openheid naar de concrete historische situatie waarin aktueel toch weer anders besloten kan worden. Op deze wijze funktioneert de Halacha echter nauwelijks in het deel van het jodendom, dat de Halacha houdt. Er worden wel nieuwe, actuele Halachische beslissingen genomen, maar dat gaat meestal over moderne technische zaken. De meeste belangrijke Halachische beslissingen betreffende het joodse leven staan vast in de traditie. Je houdt je daar aan of niet. De laatste tijd is er in meer liberale kring wel een beweging die naar de Halacha verlangt maar daarbij wel een opener Halacha wil. Uit deze meer liberale hoek wordt daarbij ook naar voren gebracht dat de Halacha ‘eigenlijk’ open en veranderlijk is.

Ik concentreer me nu op twee zaken die voor Marquardt belangrijk zijn in zijn begrip Evangelische Halacha. In de eerste plaats: de voorrang van het doen. In Marquardts woorden: het halachische aan de Halacha. In de joodse traditie heeft de halacha, het deel van de mondelinge traditie dat betrekking heeft op de geboden, voorrang op de haggada, het deel dat leidt tot wijsheid en kennis. Het doen van de specifieke door God gegeven geboden heeft voorrang op de meer vrije vertellende en misschien ook wel speculatieve delen van de traditie.
De joodse conservative theoloog Avraham Heschel heeft geprobeerd om deze wijze van denken in het denken van de Verlichting te integreren. Bij hem word de voorrang van de Halacha de voorrang van het doen in het algemeen. “De tora is in eerste instantie ‘weg van God’ niet ‘wet van God’” “Niet bijzondere daden, maar al het doen, het leven zelf kan een verbindingsstreepje tussen God en mens worden” zo citeert Marquardt Heschel (Prolegomena p.238). Marquardt concludeert: in de theologie moet het doen voorop gaan, willen wij tot adequate kennis komen. Barth had gesproken van de ‘weg van de Godskennis’, maar dat is een onmogelijke mogelijkheid van het intellect en de ziel, die alleen door ‘anschauen’ en ‘begreifen’ te vatten is. Met dit begrip van Evangelische Halacha, had Marquardt nu een levensweg waarlangs kennis kon ontstaan. Deze levensweg opent een ‘Sein-in-der-Tat’ niet alleen van God, maar ook van de mens (Prolegomena 217-218). Het opent het zicht op een bijbels verstaan van de werkelijkheid.

In de tweede plaats: wat is nu het evangelische aan de Evangelische Halacha. Het evangelische is het actuele, gesproken Woord van God. Het algemene doen wordt voor de christen specifiek gemaakt door de actuele mondelinge Stem van God (zoals voor de joden door de geboden van de Halacha). Gods Woord moet een levende Stem zijn omdat het “niet evangelisch is” om aan de bijbel “direkte aanwijzingen voor het handelen te ontlenen”. Marquardt ziet zijn Evangelische Halacha als de restauratie van het reformatorische begrip van de viva vox evangelii, de levende stem van het evangelie. “De weg wordt door de viva vox evangelii gewezen of hij wordt een dwaalweg” (Prolegomena p.209). Wat Buber hoorde in de Schrift, een nieuw en oorspronkelijk ons aanspreken, heeft Marquardt overgenomen, waarbij hij het min of meer christelijk vertaalde door het te verschuiven naar de roeping door God.

De Stem van God roept ons in de geschiedenis van Abraham. Wij, als mensen uit de volken worden geroepen om specifieke plaatsen te zoeken in de Abrahamitische geschiedenis. Het specifieke doen waar God ons toe roept is een op weg gaan. We moeten als Abraham het land binnentrekken. Deze Abrahamitische geschiedenis is geen chiffre, maar een reŽle geschiedenis tussen God, zijn volk en de volkeren. In deze geschiedenis moeten we ons stellen (Galaten 3), uit deze geschiedenis moeten we onszelf begrijpen. Dat betekent ook dat we ook Abrahams  leer-weg moeten meemaken. Als Abraham het land IsraŽl binnen trekt, trekt hij niet alleen het land binnen, maar ook in het werkelijkheidsbegrip van IsraŽl. Zijn weg, zijn Halacha heeft gevolgen voor zijn denken, voor zijn werkelijkheidsbegrip. Dit werkelijkheidsbegrip is het werkelijkheidsbegrip van de gehele bijbel en is af te leiden uit de sleutelwoorden waarin de Abrahamsgeschiedenis verteld wordt. Marquardt had in Amsterdam van Frans Breukelman geleerd dat de bijbel verteld wordt als een geschiedenis van Toledoth, van verwekkingen, als de geschiedenis van de mens op het aangezicht van de aarde. Als de geschiedenis van de mens en zijn vrouw, de mens en zijn broeder, de mens en zijn vriend. Deze literaire sleutelwoorden zijn in de visie van Marquardt de categorieŽn waarin de bijbelse mens zijn of haar werkelijkheid begrijpt en dus ook ervaart. De oriŽntatie van christenen op de roeping van Abraham, betekent de oriŽntatie op dit bijbelse werkelijkheidsbegrip.

Naar drie plaatsen, in drie specifieke betrekkingen wordt een christen door de levende Stem van God geroepen. Naar IsraŽl, naar de armen van deze wereld en tot een verantwoordelijkheid voor de gehele humaniteit in plaats van een verantwoordelijkheid die zich beperkt tot het eigen volk. De roeping om met het joodse volk betrekkingen te onderhouden is de belangrijkste.

Wij zullen straks zien hoe Marquardt teruggekomen is van een aantal denkbewegingen in deze Prolegomena. Maar eerst vervolgen wij de lezing van zijn dogmatiek.

Een leven in werkwoorden, Christologie

In het eerste deel van zijn Christologie laat Marquardt zien hoe de verkondiging van het Nieuwe Testament vanuit de taal en het werkelijkheidsbegrip van het Oude Testament begrepen moet worden. Hij gebruikt daarbij een term die hij aan Miskotte ontleent: de nieuwtestamentische taal draagt een ‘israŽlitisch idioom’. Met ‘israŽlitisch idioom’ wordt bedoeld dat de taal van het OT een denk- en levenswereld sticht. Bij Heidegger - Marquardt had tijdens zijn studietijd in Marburg tentamen moeten doen bij Bultmann over Heideggers ‘Sein und Zeit’ om college bij Bultmann te mogen lopen - had Marquardt geleerd dat taal de toegang tot de werkelijkheid vormt. De werkelijkheid nu van de Hebreeuwse bijbel ťn van het Nieuwe Testament (!) wordt gevormd door het Hebreeuwse taaleigen.            

Voor Marquardt heeft het Hebreeuwse taaleigen twee belangrijke kenmerken. De Germaanse talen zijn sterk bepaald door het hulpwerkwoord zijn. “Dat toont een gebrek aan beweging. Wij moeten steeds verklaren wat ‘is’. Wij zijn gevangenen van de heidense zijnsvraag...De onontbeerlijkheid van hulpwerkwoorden in onze taal legt ons een objectiviteit op, die wij misschien helemaal niet echt bedoelen...Maar de Duitse grammatica vraagt om algemene constateringen en dat levert meestal een agressieve toon op, omdat er niet genoeg rekening wordt gehouden met het er-anders-aan-toe-zijn van de naaste.” (Christologie I, p.141-142). In het Hebreeuws daarentegen ontbreekt dit hulpwerkwoord. In Gen 1:4a staat er letterlijk: En God zag het licht, dat het goed. Dat is niet een definiŽring van het licht, maar kan ook slaan op de werking van het licht, dat het goed doet.
Een tweede en belangrijkste kenmerk van het Hebreeuws is dat het werkwoord centraal staat in de zin. Een Germaanse taal dwingt ons er min of meer toe om in  Genesis 1 te vertalen met: en God zag, dat het goed was. Het subject “God” gaat voorop. Een Germaanse taal is subjectbewust. Maar in het Hebreeuws gaat het werkwoord voorop in de zin. “Het subject blijft achter bij wat het doet of wat het meemaakt. Doen en meemaken zijn het eerste. De geschiedenis loopt vooruit op het subject. Het subject komt in de zin pas te voorschijn, als men er eerst over zeggen kon, dat - en wat - het doet of wat ermee gebťķrt. Als subject van deze zin verschijnt ook God alleen maar, voorzover er over hem gezegd kan worden: ‘Hij zag.’ God ‘op zich’, zonder waarneming van zijn handelen, vormt geen bijbelse zin. Veeleer volgt zelfs God daar zijn eigen handelen”. Of naar een woord van Karl Barth: Gods ‘zijn’ ‘is’ ‘een zijn in de daad’.

In de tweede band van de christologie operationaliseert Marquardt dit. Hij verwerpt een ontvouwing van de christologie vanuit de twee-naturenleer. Niet alleen omdat het mens-zijn van Christus daarin het jood-zijn verdringt, maar ook omdat Jezus dan uitgelegd wordt in begrippen die uit het heidense denken in termen van ‘zijn’ komen. De persoon - wie hij is - en het werk van Christus worden dan van elkaar gescheiden. Daarom moeten christologie en soteriologie tezamen ontvouwd worden.
Om dit ‘zijn-in-de-daad’ van Christus tot uitdrukking te laten komen ontvouwt Marquardt zijn Christologie aan de hand van drie werkwoorden: komen, gaan en blijven. Hij doet dat in een rond Christus gecentreerde tijdsleer, aansluitend aan zijn leermeester Karl Barth. Barth spreekt over een tijd van de verwachting, voor Christus en een tijd van de herinnering, na Christus. Bij  Marquardt nu bepalen de werkwoorden van de daden van Jezus de tijden van Christus. Want tijd is niet iets neutraals, dat er nu eenmaal is, of een gebeuren voor en na, maar wordt bepaald door wat er in geschiedt. Het is het werkwoord, het is Jezus-in-zijn-daad die de tijd bepaalt. Jezus komt. Hij is de gene die komen gaat. Hij gaat. Hij verlaat zijn mensen ook weer, blijft niet ons bezit. En hij blijft, doordat hij als opgewekte Heer steeds God met ons wil zijn. En de mensen reageren daarop met hun daden in een antwoordende existentie.

Deze nadruk op het werkwoord is een onderdeel van wat ik het motorische of energetische denken van Marquardt zou willen noemen. Voor Marquardt is dit denken in werkwoorden in de christologie uitdrukking geweest van zijn voornemen om in de methode van zijn dogmatiek te leren bij het jodendom. Het denken in werkwoorden sloot aan op de voorrang van het doen uit de prolegomena. De vraag is echter hoe joods deze theorie over het denken in werkwoorden echter is. De theorie over het daad-gerichte karakter van het Hebreeuwse taaleigen vindt weinig ondersteuning in het jodendom. Het is daarom moeilijk om te zeggen dat dit bij het jodendom geleerd is.

Dat roept twee vragen op. In de eerste plaats: waar heeft Marquardt dit motorische denken vandaan, wat is de genealogie ervan en vervolgens de vraag: waarom heeft Marquardt het nodig gehad.

Terzijde zij nog een derde vraag gesteld: klopt deze theorie wel. De stelling dat de taal het denken bepaalt wordt op dit moment in de taalkunde nauwelijks meer aangehangen. De ethnologische bewijzen die deze theorie moesten ondersteunen bleken te stoelen op verkeerde interpretaties en bedrog. Ook liggen er een aantal logische en morele veldmijnen als je de theorie doordenkt: hoe zit het dan met het Arabisch dat eenzelfde soort taalstructuur heeft, met de Islam etc.

Marquardt heeft het denken over de voorrang van het Hebreeuwse werkwoord ontleend aan een aantal zinnen van Miskotte die zo alleen voorkomen in de Duitse vertaling van ‘Als de goden zwijgen”. Hoewel Miskotte in zijn noten tot twee keer toe naar Buber verwijst - met de suggestie dat hij dit aan Buber ontleend heeft (en dat zal hij zelf ook wel gedacht hebben) - komt deze gedachte bij Buber zo niet voor. Wel kan je zeggen dat deze gedachte in de lijn van Bubers denken ligt en dan speciaal van de Nietzscheaanse elementen in zijn denken.
De filosofie van Nietzsche is ook voor Miskotte uitgangspunt van zijn theologie geweest. Nietzsche verwoordde een levensgevoel dat Miskotte herkende en waar hij mee worstelde. Zijn theologie is een poging tot een antwoord aan het nihilisme dat Nietzsche voorzag. Maar Nietzsche is niet alleen de profeet van het nihilisme geweest. Hij is ook degene geweest die het dionysische levensgevoel van de moderne cultuur, de roesachtige wil tot beweging waarin het leven omhelsd en gevierd wordt, opgemerkt en opgepakt heeft. Miskotte is ook hier gevoelig voor geweest. Terwijl Miskotte het nihilisme heeft bestreden, duiken dionysische projecties regelmatig op in zijn theologie. Bijvoorbeeld als hij de Eros in het Oude Testament aan het werk ziet.

Ook Marquardts Eschatologie heeft deze energetische momenten. Het gaat daarin over het komen van de Mensenzoon, over het komen van de mensen en het komen van God. Over de geest der wanorde, die kerk en synagoge met anarchische kracht in de krisis stort.

Kritiek en zelfkritiek

Marquardt heeft het begin van zijn dogmatiek nooit openlijk herroepen hoewel hij in gesprekken met veel kritiek instemde. Maar wie zijn werk dat in de jaren negentig ontstaat bekijkt ziet dat hij tot nieuwe inzichten komt. In deze jaren voerde zijn Schul-weg tot vlak bij de joodse Sjoel. Hij leerde veel beter de rabbijnse en orthodoxe tradities kennen. Vanaf 1992 las hij samen met Hanna Safrai de Talmoed op jaarlijkse studiedagen en ook verder verdiepte hij zich in de rabbijnse traditie.
Hij werd langzamerhand kritischer ten opzichte van Buber en Miskotte. In 1978 antwoordde hij nog op een symposium met als titel “‹ber Buber hinaus” dat hij dat een “waaghalzige onderneming” vond. “Ik zou blij zijn, als ik achter hem aan kon komen”. Maar in 1983 bekritiseerde hij duidelijk Bubers houding tegenover de wet. “Heeft de tegenstelling profetisch jodendom / wettelijk jodendom werkelijk zin?”.
In een artikel over Miskotte uit 1989 bekritiseerde hij het feit dat Miskotte en Breukelman het ‘israŽlitische idioom’, zo sterk onderscheiden hebben van de joodse mondelinge traditie. “Op die wijze maakt hij (Miskotte, C.W.) belangrijke structuren van een werkelijk, in tegenstelling tot een ideaal-typisch geconstrueerd israŽlitisch idioom onzichtbaar”. Het bracht Marquardt tot de vraag:“is de conceptie van een geschreven israŽlitisch idioom niet een construktie, welke van het joodse idioom van heden is losgemaakt, is geabstraheerd? Moet een dergelijke constructie niet voor een dwaling worden gehouden?

Ikzelf zou nog wat kritischer willen zijn op het Sprachdenken dan Marquardt is. Staat niet de nadruk op het mondelinge van de Thora van het begin af aan in dienst van een romantische en Nietzscheaanse onderneming die de oerkracht van de Thora uitspeelt tegen haar funktioneren in kerk en synagoge. Buber wilde met zijn nadruk op de Stem het ongevormde van de godsdienst articuleren tegen haar verstening in de georganiseerde godsdienst. Hij wilde door zijn vertaling de oerkracht van de tekst herstellen. De nadruk op het mondelinge is bij Buber van het begin af aan tegen de hoofdinstituties van het jodendom gericht.
Ook Miskotte en Breukelman laten de Thora steeds nadrukkelijk funktioneren als een kritiek op het jodendom, waarbij zij het bijbelse IsraŽl tegen het jodendom uitspelen. Alle drie construeren zij uiteindelijk een leeswijze van de Tenach, waarbij zij zelf de vorm en de inhoud ontdekken, voorbijgaand aan de joodse en christelijke traditie van lezen. Dat mag van mij en soms moet het. Maar ligt het niet voor de hand dat zo’n nieuwe lezing van de Tenach toch vooral ook de projecties en belangen zal bevatten van de nieuwe lezers. Volgens mij is dat exact wat er gebeurt als Buber en Miskotte, met Breukelman en anderen in hun spoor over de joodse (en christelijke) traditie heenspringend Tenach gaan lezen.
Ik begrijp dat er na Auschwitz een vernieuwing van de dogmatiek moet plaatsvinden. Maar wordt door zo de levende stem van God te benadrukken ‘vernieuwing’ niet een principieel kenmerk van het christelijk spreken, dat elke traditie verdringt. Eigenlijk precies zoals in onze maatschappij traditie verdrongen wordt door alles wat vernieuwing belooft, of het nu ‘nieuwe politiek’ is of ‘nieuwe Dreft’. Nauwkeuriger gezegd: treedt er geen spanning op tussen het vernieuwende van de roeping, waarbij een christen uit de volken zich permanent invoegt in IsraŽl, en de traditie die wordt opgebouwd doordat er natuurlijk toch ook wel eens wat beklijft en geleerd wordt in IsraŽl.

Dit roept een volgende vraag op. Is nu juist dit hele energetische, dit hele motorische niet typisch christelijk. Is dit energetische denken van Marquardt niet een energieke en agressieve articulatie van wat altijd al in het (westerse) christendom zat. Het westerse christendom wil de wereld in, wil het heilige naar het profane brengen en de ouden wetten en gebruiken vervangen door de deelname aan het lichaam van Christus. Het westerse christendom wil tot de einden der aarde haar boodschap verkondigen, zij het misschien tegenwoordig dan vooral in haar geseculariseerde vorm van liberale waarden en markteconomie. Een energetisch denken dat ook de harten van mensen wil brengen tot een voortdurend in beweging zijn. Ikzelf weet niet precies hoe ik tegenover deze hele westerse onderneming sta, maar ik vraag me wel af: moet je zo het christendom profileren als je bij het jodendom geleerd hebt. Voor Marquardt was het oordeel over het traditionele jodendom dat het statisch was een christelijk vooroordeel. Maar voor zover de jood boven tafel houdt dat het heilige gescheiden gehouden moet worden van de wereld moeten we dan niet dolblij zijn met een jodendom dat zich afzijdig houdt van deze hele dynamische onderneming. Kunnen we niet juist van het ‘verstarde’ jodendom iets nieuws leren meer dan van het dynamisme van Buber. Hier kunnen we leren ons op de heiligheid van God te concentreren. Zo kunnen we de wereld open houden voor verlossing, in plaats van haar met ons messianisme te bedekken.

Het voert tot de vraag: waarom was het Sprachdenken zo aantrekkelijk voor Marquardt dat hij de begrippen van zijn dogmatiek hier aan ontleende?

In het begrip Evangelische Halacha komen een aantal verlangens en beloften van Marquardt bij elkaar. We herinneren ons dat hij in zijn artikel voor Barths feestbundel uit 1956 op zoek was naar een ‘geschichtliche Existenz’, een op elkaar betrokken zijn van het woord van God en hedendaagse existentie. In het concept van Evangelische Halacha vindt hij dat. Het gaat in Marquardts lezing van het begrip Halacha en in de Evangelische Halacha om de voorrang van de praktisch-existentiŽle verhouding tot God. Het gaat in de Halacha ook om de voorrang van het actuele, want zoals Marquardt de Halacha  begrijpt ziet hij deze als een onafgesloten en open discussie. In het doen van de mens komen heden en verleden, verleden van Gods woord, actualiteit van Gods Woord en antwoord van de mens bij elkaar. Als een mens zo gehoor geeft aan de Schrift kan de Schrift niet vervallen tot een verleden (Prolegomena p.190 en 203). In de Stem van de roeping vond Marquardt de actualiteit van het woord van God waar hij altijd zo naar had gezocht. In het bijbelse werkelijkheidsbegrip een directe aanspraak van de bijbel op de hedendaagse existentie.

Het begrip Evangelische Halacha was bovendien aantrekkelijk omdat Marquardt diep in de links-marxistische beweging van zijn tijd betrokken was. In zijn boek over het socialisme bij Karl Barth van 1972 had hij uitgelegd dat Barths leer over de theorie-praktijk verhouding overeenkwam met de eis van Marx uit de thesen over Feuerbach dat de ‘gegenstšndliche Wahrheit’ van een denken een praktische vraag is. Barth met zijn ‘Sein in der Tat’ en Marx waren verwant! In het begrip Evangelische Halacha kwam alles samen: het Sprachdenken enerzijds, Barth, Marx (Prolegomena p.243-260) en ‘Halacha’ anderzijds.

Derde fase

Is er een derde fase in het denken van Marquardt? Een fase waarin ook de joodse godsdienstige traditie van synagogedienst en wetsobservantie meespreekt? Niet heel duidelijk, maar er zijn aanzetten in de Utopie en in enkele artikelen die hij schreef na de voltooing van zijn Dogmatiek. In zijn Utopie laat Marquardt Leibowitz aan het woord. Niet helemaal een representatieve vertegenwoordiger van het godsdienstige jodendom, maar toch iemand die duidelijk de betekenis van de Wet kan uiteenzetten. Waarbij ik meteen moet zeggen dat Marquardt afstand blijft houden tot het wetsgetrouwe jodendom als hij stelt dat de wetsobservantie wat hem betreft “niet voor altijd de essentie van het joodse” hoeft te blijven (Utopie p.367).  De wet ziet hij in deze jaren niet meer als iets dat principieel afgesloten is voor de christen. Voorzichtig spreekt hij erover dat “een nieuwe verhouding tot wet en levensregel” wenselijk is. In een betoog als een vreugderoes spreekt hij over de ‘Evangelische vreugde aan de Thora’. De geboden zijn hier de ‘lerares van het leven’ en de ‘lerares van het recht’. Op een seminar kon hij schelden op de algemene verstikkende plicht van ouders om van hun kinderen te houden in het christendom en stelde daar de vrijheid van de geboden tegenover: de liefde wordt gereguleerd en daarmee leefbaar. De vele principiŽle vragen die er komen als reformatorische christenen zich gaan bezig houden met alles wat er ligt op het terrein van het wettelijke beantwoordde hij niet. Maar de mogelijkheid liet hij meer open.

De Schul-weg van Marquardt

Marquardt is een zeer lange Schul-weg gegaan. Zijn beide ouders waren actief lid van de NSDAP met alle anti-semitische uitwassen van dien. Hij groeide op in een Lutheranisme waarin het Oude Testament geen rol speelde; nog in zijn Barth-artikel uit 1956 komt geen enkele verwijzing naar het OT voor. Maar hij heeft ‘gelernt’ en zijn ideeŽn en opvattingen steeds kritisch bezien en veranderd. Dat hij bij dat ‘lernen’ steeds zijn eigen theologische opvattingen en ideeŽn meenam is niet meer dan logisch. Dat ze hem wel eens in de weg hebben gezeten ook. Een leerproces is nu eenmaal een zaak van vallen en opstaan en in het vreemde herken je nu eenmaal het makkelijkste het eigene.
Zelf heb ik mij de leerweg van Marquardt tot de mijne gemaakt. Dat hoop ik in ieder geval. Toen ik in 1988 de Prolegomena in handen kreeg was dat voor mij het boek dat voor het eerst werkelijk dogmatische lijnen doortrok van wat ik bij Miskotte en Kroon geleerd had over de ontmoeting met het jodendom.
Er valt zeer veel te leren uit Marquardts dogmatiek. Er zijn stukken, bijvoorbeeld over het rechtspreken van God (Eschatologie III) die prachtig zijn en nog nauwelijks gelezen in de theologische wereld. Maar toch is dit wat ik de lezer van Marquardt toewens: blijf niet alleen stilstaan bij de etappe-plaatsen van Marquardt maar loop mee op zijn Schul-weg. En ga dan verder.

(In licht gewijzigde vorm en voorzien van noten verschenen in: Derk Stegeman e.a.(red.), Marquardt lezen, Ten Have 2003, p.187-208)

Een kritisch artikel over Bubers wijze van vertalen is: Theo van der Louw, Vertalen volgens de Duitse romantiek. U vindt het hier .