Terug
naar Archief
Terug naar
Homepage
Naar Weblog |
Het
leven van Conrad Willem Mönnich (1915-1994) heeft een
tragische kant. In de
jaren vijftig en zestig was hij één van de meest
vooraanstaande opinionleaders
in kerkelijk en oecumenisch Nederland en één van
de weinige theologen die een
niet-kerkelijk publiek wist te boeien. In de jaren zeventig en tachtig
vereenzaamt hij. Hij trekt zich terug uit het publieke debat en zoekt
naar een
heroriëntering in zijn geloof.
In
dit artikel onderzoek ik hoe het tot deze omslag heeft kunnen komen aan
de hand
van Mönnichs biografie en bibliografie. Het grote thema van
Mönnichs leven en
werk, de breuk, is daarbij de rode draad.
Cultuurprotestantisme
Mönnich
groeide op in een Amsterdams middenklasse-gezin. Kort na zijn emeritaat
kijkt Mönnich
met een zekere spot op het bedaard burgerlijke christendom van zijn
jeugd
terug. "Erg kerks waren wij niet. Vader ging zondagochtends graag met
ons
naar Artis. Toen ik ouder was geworden, tegen het einde van mijn
lagere-schooltijd, nam hij mij wel eens mee naar de lutherse kerk op
het Spui1."
Het zijn de nadagen van het cultuurprotestantisme, waarin de europese
beschaving, de redelijkheid, de zedelijkheid en het christendom
één kabbelend geheel
vormen. De kerk "behoorde bij het bestaan en onderstreepte de
hoogtepunten
ervan. Maar zij droeg ze niet en zij maakte ze ook niet. De confessie
was
erfgoed, kostbaar, maar niet kostbaarder dan andere
familieherinneringen of
erfstukken2."
Kennis
Op
het gymnasium komt de eerste breuk met deze wereld van zijn jeugd tot
stand.
Hier leerde Mönnich de klassieke oudheid kennen. Hij ontdekte
de moderne
literatuur en zoog zich vol met de anti-burgerlijke esthetiek van de
Forum-generatie. De poorten naar een ruimere wereld gingen voor hem
open.
Jacques Presser was er zijn geschiedenisleraar en inspirator en werd
een
jarenlange vriend. Het is het begin van zijn onverzadigbare honger naar
kennis,
waarmee hij kan loskomen van de middelmaat van zijn ouderlijk huis.
Waarom
Mönnich theologie is gaan studeren weet ik niet. Hij gaat in
ieder geval vlot
door zijn studie heen. Aansluitend promoveert hij, na een race tegen de
klok om
de dreigende sluiting van de universiteit voor te zijn, in 1942 op de
17e
eeuwse filosoof Leibniz.
Marsman
In
deze jaren leest Mönnich het werk van Marsman. Marsman is zijn
leven lang op
zoek geweest naar een "bezield verband", dat hoe dan ook anders is
dan het dorre Holland van de jaren '20 en '30. Hij zoekt het daarbij
ook kort
in het katholicisme. In zijn laatste bundel "Tempel en Kruis"
beschrijft Marsman zijn geestelijke omzwervingen. De Griekse tempel en
het
christelijke kruis zijn in deze bundel de metaforen van de twee peilers
van de
westerse cultuur. Marsman komt in deze bundel tot een afscheid van alle
wereldbeschouwingen, inclusief het katholicisme. Hij bekent zich tot
een
Nietscheaans levenshouding: het leven stroomt en het bestaat uit het
gebruiken
van de creatieve mogelijkheden.
Mönnich
herkent zich in Marsmans zelfkritische houding en in zijn zoeken naar
een
ruimte die wijder is dan de kleinburgerlijkheid van zijn ouderlijk
huis:
"het nest is goed, maar het heelal is ruimer".
"Puber-rethoriek" zal hij later smalen3.
En, dieper peilend, ziet
hij ook de beperktheid van het heelal waar Marsman naar streeft: ook
dat heelal
heeft zijn grenzen in de begrensdheid van de mens4.
Het neemt niet weg dat
het levensgevoel en de problematiek van Marsman hem heel zijn leven
zullen
begeleiden5.
Zijn afscheidscollege in 1982 beëindigt hij met het voorlezen
van het laatste
gedicht uit "Tempel en kruis", Marsmans "de Zee" uit 1939,
over de wieg van de europese beschaving, de Middellandse Zee.
Wie schrijf, schrijv' in de geest van deze zee
of schrijve niet; hier ligt
het maansteenrif
dat stand houdt als de vloed
ons overvalt
en de cultuur gelijk
Atlantis zinkt;
...
zolang de europese
wereld leeft
en, bloedend, droomt
den roekelozen droom
waarin het kruishout
als een wijnstok rankt
ruist
híer de bron, zweeft boven déze zee
het lichten van den
creatieven geest.
Dodenwacht
Maar
de vloed komt. In de laatste jaren van Mönnichs verblijf in
Amsterdam komt de
jodenvervolging op gang. Hij ziet hoe joden uit de buurten waar hij
gewoond
heeft verdreven worden om in Polen vermoord te worden. Onder hen ook
leraren
van zijn vroegere gymnasium en de vrouw van Presser. De jodenvervolging
maakt
een diepe indruk op hem.
In
"Dodenwacht", uit De jongste zoon (1958) beschrijft
hij waarom
hij niet naar een lezing over Rembrandt in het Rembrandtherdenkingsjaar
gegaan
is. Mönnich kan niet zomaar genieten van de culturele rijkdom
van Rembrandts
werk, omdat de nakomelingen van de mensen die Rembrandt schilderde
vermoord
zijn. Door de moord op de joden is er een gebroken verhouding ten
opzichte van
de cultuur ontstaan. Rembrandt heeft "de dodenwacht betrokken, voor
een,
die als Amsterdammer opgegroeid is in de jaren
vóór het Duitse geweld en die in
zijn geboortestad nog een levend stuk heeft kunnen zien van wat het
Joodse
verlangen als Mokum bestempelde." Voor de oorlog was Amsterdam "het
vaderland vóór het vaderland, de plaats van
beschutting en vrijheid, voor zover
een mens in de galoeth dan vrij kon zijn - geprezen zij de Eeuwige om de
plaats6."
"Maar dat is allemaal weg; zoals eenmaal Jeruzalem, zo is ook deze
Plaats
verwoest. Maar voor Jeruzalem is er hoop: eenmaal daalt het uit de
hemel neer,
getooid als een bruid voor haar man - en dit Amsterdam?7"
Zijn
retorische vraag beantwoordt hij niet, slechts dat hij wil volharden in
rouw.
De "dodenwacht (blijft) geboden en onvermijdelijk".
Oecumene
Na
een kort predikantschap in Maastricht, werd Mönnich in 1946
bijzonder
hoogleraar aan de Amsterdamse fakulteit. Hij is dan 29 jaar oud. Zijn
tweede
boek, Una Sancta (1947), heeft hij net voltooid.
Het was een megalomaan
projekt waarin hij alle christelijke stromingen in de hele
kerkgeschiedenis
doorliep vanuit de vraag wat zij aan de ene kerk hebben bij te dragen.
Wonderlijk genoeg gaat het projekt niet aan zijn eigen grootheid te
gronde.
Integendeel, hier toonde zich zijn meesterhand van de grote greep en
het laten
spreken van het historische detail beide.
Mönnich
schreef het boek met het oog op de opkomende oecumensche beweging, waar
hij
zelf bij betrokken raakt. Tot in de jaren zestig blijft de oecumene hem
boeien.
In eigen (vrijzinnige) kring probeert hij de aarzelingen tegenover de
oecumene
weg te nemen. Ook De Weg en de wegen (1959), en Geding
der vrijheid
(1967) schrijft hij met het oog op de wereldkerk.
Hij
ontwikkelt zich in deze jaren tot een bekend figuur in kerkelijk en
intellektueel Nederland. Van Pelgrimage (1953)
werden tienduizenden
exemplaren verkocht. Er volgden lezingen voor de V.P.R.O.-radio. Hij
werd een
gezien man.
Interferentie
Eén
van de belangrijkste conclusies die Mönnich uit de oorlog
trekt is dat
christendom en cultuur van elkaar onderscheiden moeten worden.
"Christendom en cultuur zijn zelfstandige naamwoorden, en zij dienen
het
tegenover elkaar te blijven. Wordt Christendom een adjectief bij
cultuur, dan
leidt het op Satanswegen, want dan moet het goedpraten wat althans met
Christendom niet goed te praten is," zo opent hij Pelgrimage
(1953). Cultuur en christendom vallen niet samen zoals in de wereld van
zijn
jeugd. Ze interfereren: "Christendom en cultuur zijn als een paar
pianosnaren, die net niet precies zijn gestemd en waarvan de trillingen
gaan
zweven. Het is het meest irriterende geluid dat ik ken...8"
De mens die
dat ontdekt heeft kan zich niet meer thuis weten in de cultuur. Het
leidt tot
een "vervreemding van wat de mens als mens lief is; voortaan hoort hij
achter alles wat hij ontmoet de fijne zwevende toon, die de dingen
anders
maakt...Hij is pelgrim geworden.9"
Het
zoeken naar deze zwevende toon beheerst het eerste deel van
Mönnichs leven. Het
is een lijn die door al zijn werk loopt: hoe verhouden christendom en
cultuur
zich tenopzichte van elkaar en wat ontstaat er in die spanningsvolle
verhouding. Hoe verhoudt de traditie die in Athene begon en die we
heden ten
dage ontmoeten in empirisme en rationalisme zich met het woord uit
Jeruzalem?
Het interessante en bijzondere van Mönnich is dat hij hierin
zo historisch te
werk wil gaan. Dogmatiek en filosofie spelen hun rol, hij heeft in
beide
onderwijs gegeven, maar zij zijn altijd ingebed in de geschiedenis10.
Tegelijkertijd
- en daar is hij ook altijd heel helder in geweest - worden de vragen
die aan
het verleden gesteld worden altijd bepaald door de vragensteller, door
de
historicus. In Mönnichs eigen werk ligt dit denk ik nog
sterker: er is op zijn
minst een wisselwerking tussen de uitkomsten van zijn historische
onderzoek en
zijn eigen theologische ontwikkeling.
Oorsprong
De
vraag naar de verhouding christendom en cultuur is voor
Mönnich in de eerste
plaats een vraag naar het samengaan van het christendom en de
grieks-romeinse
cultuur. Wat gebeurde er met het christendom toen het zich verspreidde
in de
antieke oudheid? Wat gebeurde er in de ontmoeting en de discussie met
de
antieke cultuur. En wat gebeurde er toen het christendom zelf de
draagster en
hoedster van de antieke erfenis werd.
In De
Weg en de wegen (1959) beschrijft Mönnich het
zelfbeeld van de christenheid
uit de eerste eeuwen. Zij ziet zichzelf als het nieuwe volk, als een
"nieuwe
wereld...temidden van de oude wereld11",
"een
menselijke werkelijkheid, gesteld in het licht van wat menselijke
werkelijkheid
naar de wil van de Schepper zou zijn12."
Het
christendom heeft deze oorsponkelijke notie altijd op
één of andere manier
vastgehouden is zijn optimistische visie in dit boek. Hoe het
christendom zijn
weg ook zal zoeken door de wereldgeschiedenis: het belangrijkste van
het
christendom en in de geschiedenis van het christendom blijft het
eschatologische. Het steeds opnieuw boven water houden: Christus komt,
wij
leven niet in een verloste wereld.
In
dit boek oordeelt Mönnich dan ook mild over de aanpassing van
het christendom
aan de antieke cultuur. Hij ziet die niet als een "zondeval". Hij
ziet er ook de voordelen voor de kerk van in. Bovendien is de kerk
ondanks haar
incorporatie in het keizerlijk bestuur weldegelijk tot een profetisch
woord in
staat gebleven: "het profetisch woord is niet verstomd en de toekomst
des
Heren niet vergeten geraakt. Men bespeurt telkens weer het ritselen van
de
Heilige Geest: het verzet, het anders-zijn van de Christelijke
boodschap dan
die van het politieke en culturele ideaal der keizers13.
Eigen
theologie
De
theologie die Mönnich aan de eerste christenen toeschrijft,
komt sterk overeen
met zijn eigen theologische positie van deze dagen. In Christus is een
nieuwe
tijd aangebroken. Tegelijkertijd echter leeft "de gemeente ... in deze
aeoon, die onder Gods oordeel als voorbij is gestempeld14",
schrijft hij in zijn bijdrage aan Wegen der prediking
(1959). De
gemeente heeft gelijktijdig deel aan de oude en de nieuwe tijd. Met
andere
woorden zegt hij hier nog eens: onze cultuur is niet de cultuur van
God.
Ik
denk dat Mönnich oog heeft gekregen voor de theologische
aktualiteit van het
denken in oude en nieuw aeoon door zijn kennismaking met het werk van
Kohlbrugge. Meer dan wie dan ook is Kohlbrugge (1803-1875) zijn
leermeester
geweest. Kohlbrugge is de theoloog die alles zet op de kaart van de
vrijheid en
de genade van God. Bij Kohlbrugge gaat alle lof voor de cultuur
verloren.
Meermalen in zijn werk geeft Mönnich met instemming dit citaat
van Kohlbrugge:
"Och wat zijn wij toch groot in onze oogen! Nog langer als onze
schaduw!
En wat houden wij het voor een gewichtig stuk om langs een geregelde
practijk
onzes zelfs zaligheid uit te werken, en ferm op de beenen te staan! Ik
lig,
mijne vrienden, kreupel en lam, dood en verrot, vraag naar zonden noch
heiligheid, naar wet noch evangelie, naar Hemel noch Hel, ik kan geen
vinger
verroeren, geen veer van den mond blazen - het is al te maal over met
mij - en
daarom loop ik, sta ik, spring en dans ik, zing Psalm 119, ben een
machtig
man..."15
Zou
Mönnich hebben beseft hoeveel romantisch pathos er ook in deze
woorden
meeklinkt? Kohlbrugge spreekt toch altijd wat verlekkerd over de
wegrottende
zondaar. De staat van zonde krijgt er het zalige van het "zum Tode
betrübt".
Kreupel of dansend, zegt hij, als het maar geen burgerlijk gangetje is.
Bij
Kohlbrugge gaan orthodoxie en anti-burgerlijke romantiek hand in hand.
In
Mönnichs omarming van de ex-Hersteld Lutheraan Kohlbrugge
bespeur ik ook een
romantisch anti-burgerlijk sentiment, dat met een verzet tegen de
burgerlijke
sfeer van zijn jeugd en van het vrijzinnig Protestantisme te maken
heeft. Het
levensgevoel van Marsman in theologisch gewaad.
Breuken
Het
besef dat er een breuk moest worden gemaakt met het verledenis is in de
jaren
vijftig heel breed geweest. Veel mensen zagen na de oorlog een "nieuwe
tijd" aanbreken. In Duitsland sprak men na de oorlog van een "Stunde
Null", een nieuw begin waardoor radicaal met het verleden zou kunnen
worden gebroken. Ook de Vijftigers hielden met hun poëzie de
belofte van een
nieuwe taal in, evenals de componisten die braken met de tonale muziek.
Mönnich
heeft zich, als de theologische kunstenaar die hij was, verwant met hen
gevoeld. Op meerdere plaatsen in zijn werk komt hij over de Vijftigers
te
spreken als hij over het verschil tussen de oude en nieuwe aeoon spreekt16.
In de politiek wilde men komen tot een nieuwe Europese en mondiale
samenwerking
om zo het oude, enge nationalisme achter zich te laten.
Ook
binnen de kerken leefde er een sterk besef van vernieuwing. De
Hervormde kerk
kreeg een nieuwe kerkorde die aan de oude modaliteitstwisten een einde
zou
maken, het zou een missionaire kerk voor heel het volk worden. De beide
Lutherse kerken van Nederland kwamen tot een fusie, o.a. dankzij
Mönnichs
inspanningen. De oecumenische beweging, waar Mönnich in
geëngageerd was, droeg
de belofte in zich van een nieuw Godsvolk.
Mönnich
heeft dit tijdsklimaat doorleeft en doordacht in een theologie waarin
de breuk
met het verleden centraal staat. Dat
is
voorstelbaar maar het heeft een aantal problematische kanten. Zijn
gevoel een
breuk te moeten maken heeft meerdere wortels: het is de drang afscheid
te
willen nemen van een klein-burgerlijke jeugd en het is ook het inzicht
dat na
de jodenvervolging het roer radikaal om moet in kerk en cultuur. Deze
volgens
mij toch niet geheel gelijke motieven klonteren theologisch en
emotioneel samen
in de tegenstelling oude en nieuwe aeoon.
Door
nu deze breuk als het verschil tussen oude en nieuwe aeoon te benoemen
ontstaat
er een enorme spanning. Die spanning wordt nog eens verhoogd doordat
Mönnich
het verschil oude en nieuwe aeoon op een zelfde extreme wijze ervaart
als
Kohlbrugge het (Lutherse) verschil tussen zonde en genade of tussen wet
en
evangelie. Reëele historische en morele verschillen krijgen nu
een
metaphysische overspanning en worden tot absolute grootheden, die door
geen
historische ervaring meer gecorrigeerd kunnen worden. Daarmee is het
een
verstard en onbeweeglijk denken geworden.
Dit
denken in absolute grootheden zou nog niet zo'n probleem zijn geweest
als het
zich tot enkele tegenstellingen had beperkt. Maar bij Mönnich
omvat het denken
in tegenstellingen alle levensterreinen.
Het
denken in breuken is bij hem zelfs in het denken zelf gaan zitten. Om
de
werkelijkheid te denken moet men voor Mönnich denken in ja en
nee. "Sic et
non ... is een realiteit in het hart van ieder mens"17.
Niet op de manier van de dialektiek waarbij ja en nee toch nog met
elkaar
verzoend worden, volgens Mönnich een goocheltruc18.
Maar als een sic
et non, waarbij het nee van Christus tegenover het ja van de machten
van de
bestaande werkelijkheid staat en er niet voor wijkt19.
Het denken in
breuken is in zijn denken zelf gaan zitten en al het denken geschiedt
onder het
voorteken van ja en nee.
In
deze theologie is Mönnich vastgelopen.
Omslag
Vanaf
1965-66 vindt er een omslag bij hem plaats. Men merkt het in de eerste
plaats
aan zijn stijl. Die wordt polemischer en hier en daar venijnig. Zijn
eruditie
gebruikt hij niet alleen meer om te onderwijzen en te etaleren, maar
ook om te
verpletteren. De opponent heeft niet alleen ongelijk, maar is ook dom.
Ook Mönnichs
onderwerpkeuze wordt polemischer. Anti-liturgica
(1966), Fragmenten
(1972) en De Koning te rijk (1975) zijn deels als
polemieken geschreven.
Vanaf
deze jaren komt hij ook in een isolement terecht. Zijn oecumenische
aktiviteiten komen op een laag pitje te staan. Na het begin van de
jaren
zeventig trekt hij zich terug uit het publieke debat en het publiek
vraagt niet
meer zo naar hem. Het komt tot een verwijdering tot de theologische
fakulteit
nadat hij in het fakulteitsblad één van de
medewerkers - zij is dan al meer dan
30 jaar verbonden aan de fakulteit - een "gansje" noemt. Een goed
jaar later gaat hij met emeritaat. De fakulteit heeft hem, voorzover ik
weet,
nooit meer om medewerking gevraagd.
Bij
zijn begrafenis waren niet meer dan een honderdtal mensen aanwezig,
voornamelijk uit de Lutherse kerk.
Een
aantal ontwikkelingen kunnen aan deze omslag meegewerkt hebben: de man
van de
nieuwe aeoon is op middelbare leeftijd gekomen en moet zien dat er een
groep
jongeren aan komt stormen die een nog veel nieuwere aeoon proclameren
en
belichamen. Met betrekkelijk gemak gaan zij aan zijn inzichten voorbij.
Een
tweede reden zou kunnen zijn het gebrek aan internationale erkenning,
vooral
binnen de oecumenische beweging.
Maar
de belangrijkste reden lijkt mij toch zijn verlies aan geloof in de
nieuwe
aeoon. Het geestelijke klimaat van vernieuwing na de oorlog maakte zijn
beloften niet waar. De nieuwe aeoon zou nooit komen20.
Mönnich
kwam tot het besef dat ook hij geen antwoord had op de hedendaagse
problemen
van kerk en theologie. "Mijn opdracht gaat maar tot 1800 en van de tijd
daarna hoef ik niets te weten", schertste hij wel eens, in de voor hem
zo
typerende combinatie van trots en gespeelde nederigheid. Maar met een
existentiële
ondertoon. De man met de krankzinnig grote leeropdracht (op dat moment:
Geschiedenis van het christendom van 800 tot 1800 in het Westen) wist
van de
tijd na 1800 veel meer dan menig specialist op dat gebied. Alleen hij
kon niet
aangeven hoe het verder zou moeten gaan met de kerk. De constatering
uit Una
Sancta (1947) dat het protestantisme na 1800 niet zo heel interessant
meer was,
werd nu het besef dat de kerk na de Verlichting slechts nog naspel was.
In Geding
der Vrijheid (1967), zijn magnum opus uit de eerste vijftig
jaren van zijn
leven, is al iets van die twijfel te merken. Mönnich
onderzoekt in dit boek de
wisselwerkingen tussen dogmatiek, politiek en cultuur in de
geschiedenis van de
eerste 1500 jaar van het christendom. De kerkelijke (en politieke!)
strekking
van het boek ligt nog geheel in de lijn van het optimisme van de jaren
vijftig:
meer dan zich aan politieke leiders uit te leveren moeten de kerken
zich
verenigen. Het geding der vrijheid is niet zozeer het geding tussen
oost en
west, alswel de strijd voor de onafhankelijkheid van de kerk tegen het
caesarisme van de paus in de westerse kerk en het caesaro-papisme van
de keizer
van Byzantium. Maar er is ook de twijfel hoorbaar. Hij is nu minder
optimistisch over de aanpassing van het christendom aan het denken en
de
struktuur van het Romeinse imperium. De kerk heeft wel degelijk haar
hoop op
een nieuwe aeoon verraden in een verbond met de macht. Daarnaast zijn
sommige
zinnen zo krampachtig stellig geformuleerd dat je het idee hebt dat ze
wat
overschreeuwen: "Ons menszijn kan principieel anders...Juist kan alleen
zijn dat er één Christendom bestaat, genuanceerd
wel, maar één"21.
Dogmatiek
Een
dogmatiek, een duidelijke geloofsverantwoording, heeft hij dan ook niet
geschreven. Vanuit het Nederlandse Lutherdom leefde de hoop dat hij dan
toch
nog in deze eeuw voor een Lutherse dogmatiek zou zorgen. De Lutherse
hoogleraar
Kooimans heeft hem er wel eens voor gevraagd. Maar hij wilde niet. De
tijd voor
dogmatieken, voor een overzicht van de geloofsleer met
één duidelijke lijn,
achtte hij voorgoed voorbij. Theologie kon nog alleen bedreven worden
in
fragmenten. Fragmenten (1972) noemde hij dan ook
zijn boek dat nog het
meeste in de richting van een dogmatiek komt. God en mens zijn
fragmenten, God
is niet op zichzelf, zoals in veel theologie die zich op Plato ijkt,
maar God is
pas in relatie met de mens. De mens wordt uit de gesloten ruimte van
zijn
zelfrechtvaardiging gebroken door de Rechtvaardige om zo zelf de
geslotenheid
van de feiten van de geschiedenis te gaan doorbreken.
Het
is een prachtig en rijk boek. Maar een nieuwe bezinning op zijn
uitgangspunten
levert het niet op. Ook hier blijft er een tegenover van Christus en de
mensen.
Hoogstens krijgt de sociale gestalte van Christus een groter accent.
Plaatsbepaling
Toch
is het Mönnich duidelijk dat hij zich opnieuw zal moeten
bezinnen op zijn
uitgangspunten. De komende tien jaar van zijn leven staan in het teken
van die
herbezinning. In De koning te rijk (1975) kondigt
Mönnich in de
inleiding aan zich op het uitgangspunt van zijn werk te gaan beraden:
"...ik had een plaatsbepaling nodig, namelijk die van mijzelf.
Tientallen
jaren ben ik omgegaan met de bijbel, en heb gezien hoe een belangrijke
lijn
daarin ... aanwijst, dat de gelovige uit een oude wereld afsterft en
levend
wordt tot een nieuwe22."
Maar in dit boek slaagt hij er
niet in tot een theologische plaatsbepaling te komen. Hij komt niet
veel verder
dan dat hij in de armen en de dissenters de ware kerk herkent.
Maar
er lijkt zich toch een richting af te tekenen in zijn
heroriëntatie.
Opmerkelijk aan De koning te rijk is dat hij voor
het eerst niet vanuit
een gelovig of kerkelijk engagement schrijft. "Ik heb nu eenmaal wat
christelijke begrippen en ideeën meegekregen, ik leef in een
wereld, waarin dat
christendom dieper werkt dan Boeddha of Mohammed...Ik zoek een
plaatsbepaling
van mijzelf ten opzichte van mijn eigen verleden. Daarom gaat mijn
betoog over
het christendom"23.
Zou Mönnich uitkomen bij een positie
buiten het christendom en de kerk? Dan zou hij Marsman alsnog zijn
gevolgd.
Vreemdeling
In
Vreemdelingen
en bijwoners (1980) komt hij dichter bij een plaatsbepaling.
Het
fundamentele thema van zijn leven, de breuk, thematiseert hij in dit
boek. Hij
doet dat door de breuk als de fundamentele ervaring van het
protestantisme te
kenschetsen.
Hij
beschrijft het ontstaan van dit levensgevoel bij de laat middeleeuwse
stedelijke burgerij. Voor hen is geen plaats in de feodale ideologie
van de
drie standen en zij herkennen zich niet meer in de
geloofsvoorstellingen van
een agrarische maatschappij. In de geloofsvoorstellingen die hier
vandaan komen
staat de breuk met het verleden centraal. Het verleden wordt afgewezen.
De
protestant is niet thuis in de gegeven wereld, hij is vreemdeling.
Maar
de protestantse protestbeweging verzandde. De bewegingen die een breuk
met het
verleden proklameerden werden zelf tot een traditie. Het Lutheranisme
na de
boerenoorlogen, de Franse calvinisten na hun repressie werden tradities
naast
de katholieke traditie. De dissenter van de radicale reformatie
emancipeert
zich en kan zich beter vinden in het mensbeeld van de verlichting. "Zo
heeft de eenzame vreemdeling een huis, de bijwoner een eigen vaderland.
Maar
zijn eenzaamheid is niet opgeheven doordat hij dat vaderland heeft
gevonden.
Hij heeft het zelf geschapen. Hij zag immers niemand behalve zichzelf.
Eens was
hij de uitverkorene in vrees en beven. Maar hij heeft de verkiezende
God prijs
gegeven. Zo heeft hij zich gemaakt tot de mens. Het
beeld dat hij heeft
ontworpen is een zelfportret. Maar hij erkent dat niet. Hij maakt het
universeel: zo is de mens, deze is de maat van alle
dingen. Op die
manier ontwerpt hij een ideologie zonder de mogelijkheid van de kritiek24".
Stormnacht
Hij
is nu klaar voor de echte plaatsbepaling. Die heeft plaats in Een
tak van de
wilde olijf. Het is het meest persoonlijke boek van
Mönnich, geschreven met
een hartverscheurende eerlijkheid. De stijl is wild en Marsmanniaans
met een
hoofdstuktitel als "Stormnacht in Arcadië". De inleiding
begint met
een parafrase van Marsmans "de Zee". Aan deze zee, zo corrigeert
Mönnich
Marsman, liggen niet alleen Hellas en Rome, maar ligt ook
Israël. De verhouding
tussen deze twee, tussen de weg van Israël en het erfgoed van
de antieke
cultuur komt hier aan de orde. De spanning van deze verhouding is de
onderliggende spanning die cultuur en christendom bepaalt.
Het
boek is deels een pleidooi voor de waarde van de antieke cultuur. De
antieke
cultuur bezit waarden die Israël zo niet heeft. Waarheid kan
in Israël nooit zo
hartstochtelijk en verhelderend gezocht en gevonden worden als in de
antieke
traditie. De vreemdeling blijft in Israël een vreemdeling
terwijl men in Athene
achter het eigene en het vreemde het gezamenlijke menszijn ziet. Het
zoeken
naar vrijheid in Athene is op zijn minst gelijkwaardig aan de
vrijheidsdrang
van Israël.
Maar
er is ook een onzuivere toon in het lied van waarheid en vrijheid. De
klassieke
cultuur is in Nederland altijd de gymnasiumcultuur geweest waarmee de
betere
stand zich van het volk onderscheidde. Voor zo'n gebruik geeft de
klassieke
cultuur ook zelf aanleiding: in de klassieke cultuur is "waarheid wat
de
machtige aanvaardt en leugen is de tegenspraak van de onderworpene".
"Die klassieke traditie, waarin ik ben opgevoed, en die ook in het
christendom staande is gebleven, zodra dat de staat van hoop voor wat
kleine joodse
mensen en onvrijen te buiten is gegaan en voor steeds belangrijker
machthebberrs aantrekkelijk is geworden: die klassieke traditie is
zoveel meer
dan het doorgeven van verheven ideeën en intelligente
inzichten." "De
klassieke cultuur die in het christendom is doorgegeven is de cultuur,
en
daarmee de rechtvaardiging, van de machthebbers geweest25."
De
oorlog heeft die klassieke cultuur ontmaskerd. "Ik heb moeten zien en
velen hebben het moeten zien, velen zullen het nog wel zien, hoe ...de
waarheid
en de vrijheid monddood zijn gemaakt...hoe zij zijn gehoond, hoe
vruchteloos de
hoge klassieke idealen van het humanisme zijn gebleken, toen de
moordenaars
kwamen en de macht namen, en toen zij hier hun handlangers vonden...Wat
in die
jaren van de grote verduistering is gebeurd, toen de leugen zich als de
waarheid van de Voorzienigheid liet proclameren en het smerige
stompzinnige
Germanendom élite moest voorstellen (mijn hemel, de
bastaards zonder zelfs maar
een grein reddend mediterraans bijmengsel, dat ongedierte steekt weer
de
ellendige kop op, in een nette achtertuin in Velp evengoed als onder de
ordeverstroorders van politieke vergaderingen) - wat toen is gebeurd,
toen de
waarheid per se blond was en de vrijheid alleen maar blauwe ogen kon
hebben...dat
heeft gemaakt dat wij niet verder meer konden in" de klassieke
traditie.
En als een geloofsbelijdenis citeert hij opnieuw Marsmans "de Zee".
De
waarheid en de vrijheid van de klassieke traditie komen uit bij de
dood.
"Waarheid en vrijheid zijn geen hoge idealen, geen laatste realiteit
gebleken, maar elementen uit een burgermansideologie26".
Alleen Israël
weet dat er tussen goed en kwaad geen compromis mogelijk is en dat er
tussen
leven en dood geen verbinding valt te leggen. Alleen Israël
kent het verhaal
van de uittocht uit de dood.
Maar
kan wie niet tot Israël behoort, wie tot de volken behoort wel
meekomen in de
uittocht van Israël, blijft deze niet altijd een vreemdeling
in het verhaal van
Israël? Dan zou het verhaal van Israël alsnog zonder
waarde blijken te zijn
voor mensen uit de volken. Zij blijven vreemdelingen, zij blijven
eenzaam. Tot
hij ontdekt dat ook Israël zelf een volk van vreemdelingen is,
een volk dat
vreemdeling in Egypte is geweest. Nu is de vreemdeling niet meer
volstrekt
eenzaam. Ja, zelfs God zelf, althans zijn gezalfde, is vreemdeling en
eenzaam.
In
dit boek laat Mönnich zien waar zijn denken in absolute
breuken, in sic et non
zijn radikaalste wortel heeft: in de compromisloze tegenstelling tussen
goed en
kwaad uit de oorlogsjaren, zoals hij, de leerling van Jacques Presser,
die
gezien heeft. Tegelijkertijd lukt het hem om op
één zeer belangrijk gebied niet
een keuze van ja of nee te maken.
Hij
hoeft niet te kiezen tussen Rome of Jeruzalem. Hij hoeft niet te breken
met
Athene, want zij blijft haar goed recht houden: ons verraad aan de
waarheid en
de vrijheid heeft "de roep om de waarheid tot op het bot van de
bitterste
helderheid en de drift tot vrijheid die tot de hel zal doorvaren niet
vernietigd". En hij hoeft ook niet te breken met Israël en dus
met het
christendom. Hij vindt uiteindelijk geen reden om voor het
één of voor het
ander te kiezen. Het sic et non gaat voor één
keer niet op.
Poëzie
Ik
denk dat deze plaatsbepaling Mönnich goed gedaan heeft. Het is
alsof er een
last van hem afgevallen is. Het laatste grote boek dat hij schrijft
(Koningsvanen 1990) is dan ook het mooiste van zijn grote boeken. Het
gaat over
de tijd dat het christendom staatsgodsdienst wordt en voor de keuze
staat wat
te doen met het klassieke erfgoed. Aan de hand van de poëzie
laat Mönnich zien
hoe geprobeerd is de antieke erfenis in christelijke kleren voort te
zetten.
Maar het lukt niet of zelden om tot een zelfde vruchtbaarheid te komen.
Misschien komt dat wel - hier duiken Marsman en Nietzsche weer op -
omdat het
christendom zelf creativiteit remt. De antwoorden komen daar immers
niet uit
het hart27.
Mönnich
neemt hier opnieuw een aantal thema's uit zijn leven op: de overname
van de
antieke erfenis en de Forum-achtige vorm-inhoud problematiek die ook in
het
hier niet besproken Anti-liturgica opduikt. Maar vooral ook de
poëzie. Want Mönnich
had een grote liefde voor de poëzie en zijn boeken bevatten
veel vertalingen
van eigen hand. Hij heeft natuurlijk ook zelf gedichten geschreven,
maar die
liggen nog in een mapje in de la van zijn buro, stel ik me zo voor. Ik
zou ze
graag eens willen lezen.
Evaluatie
Het
wordt tijd voor een evaluatie. De breuk heeft het leven van
Mönnich bepaald. De
ervaring van de breuk was een ervaring die verschillende terreinen van
zijn
leven omvatte: zijn kleinburgerlijke jeugd, de jodenvervolging, de
omslag in de
cultuur en het sic et non van de filosofie. De absoluutheid van die
breuk werd
bepaald door de tegenstelling goed en kwaad zoals hij die in de oorlog
ervaren
had. Deze absoluutheid bepaalde alle andere tegenstellingen. Op deze
manier
betrok hij de dodenwacht. En zo werd het onbemiddelde ja en nee de
grondstruktuur van zijn existentie. Ik denk dat het denken in breuken
hem ook
heeft vastgezet. Het heeft hem een spanningsvol en bijna onwrikbaar
leven
opgeleverd. Het is zijn grootheid èn zijn tragiek dat hij
die spanning heeft
uitgehouden.
In
de eerste helft van zijn leven was Mönnich een pelgrim die
vervreemd was
geraakt van zijn huis door het woord van God. Vervreemd, maar met een
reisdoel,
dat kon de oecumene zijn, het was in ieder geval een reis. In de tweede
helft
van zijn leven heeft Mönnich zijn hoop op een nieuwe aeoon
laten varen. Hij
heeft aangetoond hoe de hoop op een nieuwe aeoon steeds opnieuw is stuk
gelopen
op aanpassing. Hij heeft zitten zoeken naar een nieuwe geloofsinhoud,
maar hij
heeft die niet echt kunnen vinden. Overeind blijft in ieder geval
Israëls nee
tegen de dood. Hij wordt van pelgrim een vreemdeling, een mens die
nooit meer
een thuis zal vinden en misschien - maar waarschijnlijker niet - zijn
eenzaamheid doorbroken vindt door andere vreemdelingen.
Boethius
Burcht
Pranger, een jarenlange medewerker van Mönnich en thans
hoogleraar, vertelde
tijdens Mönnichs begrafenis dat Mönnich op zijn
sterfbed niet naar de bijbel
gegrepen had maar naar Boethius' "Troost van de filosofie". Boethius
was een hoge christelijke ambtenaar aan het hof van de Ostrogotische
koning
Theodorik de Grote. In 524 werd hij op een valse beschuldiging gevangen
gezet
en gewurgd. In de gevangenis schreeft hij de "Troost der filosofie".
In de "Troost der filosofie" komt niet Christus of Maria hem
troosten, maar een vrouw die Wijsbegeerte heet.
Prangers
suggestie was dat Mönnich in het aangezicht van de dood meer
troost ontvangen
had van de antieke traditie dan van de christelijke. Dat zou goed
kunnen. Maar
ik wil dit artikel besluiten met een andere interpretatie.
Mönnich
heeft zich natuurlijk ook met Boethius' situatie vereenzelvigd heeft:
een
eenzame man in het aangezicht van de dood. Maar net zo belangrijk is
dat voor Mönnich
deze vrouwe Wijsbegeerte wel degelijk christelijke trekken heeft. Hij
ziet hier
bij Boethius een verbond van christendom en filosofie. Verrassenderwijs
en
uitzonderlijk voor Mönnich is dat een geslaagd verbond: "wat
hebben zij
hier niet van elkaar geleerd, en hoeveel hebben zij hier niet aan een
mens in
nood te zeggen gehad!28"
( verschenen in Ophef 1995).
1.
C.W. Mönnich, Een tak van de wilde olijf, Baarn 1984
p.57
4.
Zie bijv. Fragmenten, Baarn 1972 p.81 of Wilde Olijf,
p.62
5.
C.W. Mönnich, De klassieke erfenis, in: S. de Boer en
M.B. Pranger, Saecula saeculorum, Amsterdam 1982 p.9
6. Dodenwacht,
in: De jongste zoon, Amsterdam 1958
p.15
8.
Pelgrimage, Bussum 1954 p.8
10.
Zie C.W. Mönnich: De ontwikkeling van de
vrijzinnigheid van de negentiende eeuw af in: C.W.
Mönnich e.a., Tussen
geest en tijdgeest, Utrecht 1989, p.40
11.
C.W. Mönnich, de Weg en de wegen, Amsterdam 1959 p.47
12.
de Weg en de wegen, p.25
13.
De Weg en de wegen, p.89
14. De
eschatologische prediking in: C.W. Mönnich
e.a., Wegen der prediking, Amsterdam 1959
15.
Geciteerd in C.W. Mönnich, De kerken der hervorming
sinds 1813, in: A.J. Weiler, red., Geschiedenis van de Kerk
in Nederland,
Utrecht/Antwerpen 1962, 251-252 en in Wilde Olijf, p.85-86
16.
De Weg en de wegen, p.52-53 en Wilde olijf, p.86
17.
Sic et non, Amsterdam 1971, p.12
19.
Sic et non, p.11 en Wilde olijf, p.155
20.
Koningsvanen, Amsterdam 1990 p.428
21.
Geding der vrijheid, Zwolle 1967 p.14
22.
C.W. Mönnich, De koning te rijk, Baarn 1975 p.5
23.
De koning te rijk, Baarn 1975 p.13
24.
Vreemdelingen en bijwoners, p.289
26.
Wilde olijf, p.162-163
27.
Zie ook Wilde olijf, p.173
28.
De Weg en
de wegen, p.92
|