Het lijden van het joodse volk en de christelijke theologie Lijden en dood bij Marquardt

Terug naar F.-W. Marquardt Terug naar Homepage

In 1959 begeleidde F.-W. Marquardt een groep Duitse studenten naar Israël. Hij was toen 31 jaar oud en werkte als studentenpredikant in Westberlijn. Persoonlijke contakten tussen Duitsers en Israëli's bestonden in deze tijd nauwelijks; dit was de eerste groep Duitse studenten die door Israël was uitgenodigd. Onderdeel van het reisprogramma was een ontmoeting met overlevenden van de concentratiekampen. Deze ontmoeting maakte een enorme indruk op Marquardt. "Hier heb ik geleerd wat het betekent om overlevende van Auschwitz te zijn". In de jaren vijftig en zestig komt in kleine kring de discussie op gang over de noodzaak van een andere houding van de kerken tegenover het joodse volk. Ook Marquardt neemt aan deze discussies deel. Opvallend in zijn bijdragen is zijn pleidooi om ook joden te laten meespreken in de christelijke theologie. Niet alleen het spreken over de joden moet anders, zij moeten ook zelf als getuigen van Gods handelen en spreken in de christelijke theologie aan het woord komen. Marquardt zoekt ook daadwerkelijk contakt met joodse theologen uit Duitsland en Israël.  In 1972 wordt Marquardt hoogleraar dogmatiek in Berlijn als opvolger van Helmut Gollwitzer. Hij gaat nu ook over de joods-christelijke verhouding college geven. Uit de colleges en de reakties van studenten daarop ontstaat materiaal dat hij omwerkt tot een dogmatiek. Vanaf 1988 publiceert hij deze dogmatiek die in totaal zeven banden zal omvatten. In het eerste deel van zijn dogmatiek schenkt Marquardt kort aandacht aan de conclusies die de Duits-Amerikaanse rabbijn R.L. Rubenstein uit Auschwitz trekt. Rubenstein is één van de mensen die nadenkt over wat het betekent jood te zijn na Auschwitz. Rubenstein stelt ondermeer dat God en de geschiedenis niet meer samen te denken zijn. Bij mijn eerste lezing van deze bladzijden leek het mij alsof de korte uitwijding over Rubenstein vooral een illustratie is van Marquardts stelling dat een heilshistorische theologie - een theologie waarin God de menselijke geschiedenis zondermeer in handen heeft - na Auschwitz onmogelijk is. In dit artikel wil ik echter laten zien hoe de thema's die in het korte stuk over Rubenstein worden aangeraakt, terugkomen in zijn hele dogmatiek en de agenda van zijn dogmatisch denken bepalen. Het laat zien hoe de vragen en de vertwijfeling van de overlevenden van Auschwitz uitgangspunt zijn van Marquardts dogmatiek. "Geschiedenismythologie" Rubenstein trekt uit Auschwitz de consequentie dat de God van Israël dood is. De God die Israël altijd beleden heeft was een God van de geschiedenis. Hij was de God die Israël verkozen had, die handelde in de geschiedenis en de laatste akteur van alle geschiedenis was. Maar Rubenstein vindt het absurd en weerzinwekkend dat God een volk verkiest om het vervolgens te gronde te laten gaan. Zo kan niet langer over God gedacht worden. Er moet een einde komen aan de "geschiedenismythologie" waarin Israël over God en over zichzelf spreekt. Israël moet in geheel andere termen over God en over zichzelf gaan spreken. In de plaats van het uitverkoren volk Israël dat door God wordt verstoten komt voor Rubenstein een seculier Israël dat zichzelf bevestigt in de staat Israël. In plaats van aan de God van Israël kan alleen nog maar aan de God van de natuur en van het niets geloofd worden: het niets waarvandaan we komen en waar we naar toe gaan. Er is geen belofte en geen hoop voor de toekomst, alle toekomstverwachting moet verdwijnen. Rubenstein bekrachtigt deze stelling met een citaat dat hij van Hertz Tanovar gehoord heeft: "De dood is de messias. Dat is de gehele waarheid". Schok Direkt gaat Marquardt nergens in op deze conclusies van Rubenstein. Hij wil ze laten staan als een klacht van een jood die op Auschwitz reflekteert. Als een aanklacht ook tegen de christelijke theologie die Auschwitz niet voorkwam en na Auschwitz op een zelfde wijze doorgaat te denken. Hij wil de klacht niet pareren, maar open houden en laten klinken. Tegelijkertijd neemt hij Rubenstein ook zo serieus, dat hij op Rubensteins conclusies ingaat, al is dat dan vaker impliciet dan expliciet. Op deze wijze probeert Marquardt het geschokt zijn van Rubenstein ten opzichte van zijn eigen traditie te delen. De ervaringen van de slachtoffers en overlevenden van Auschwitz zelf kan hij niet delen, omdat hij niet als één van hen in Auschwitz was. Maar Marquardt wil wel proberen hun rouw en geschokt zijn te delen. De schrik en het geschokt zijn moet uitgesproken worden en de diepte van de schok van Auschwitz moet gepeild worden. Er moet niet meteen een christelijk antwoord komen. Te vaak al is theologie een producent van antwoorden. Als Rubenstein zegt dat een God die meester is van de geschiedenis van de jodenvernietiging een weerzinwekkende God is, dan komt Marquardt niet aan met een rechtvaardiging van God (theodicee). Het is voor Marquardt zelfs de vraag of er een christelijk antwoord moet komen. Want van Rubenstein en andere joodse reakties op de Shoah gaat een impliciete en expliciete kritiek uit op de christelijke theologie. Marquardt wil zich die kritiek bewust worden. Hij wil tot zich door laten dringen hoe zeer kerk en theologie verstrikt zijn in anti-semitisme en anti-judaïsme. Die zit niet alleen in een aantal anti-joodse uitspraken, maar in de hele manier waarop de theologie denkt. De theologie denkt altijd over anderen, ze denkt over joden, ze denkt over heidenen. Ze claimt daarbij een goddelijk gezag waarin de ander voor haar denken moet buigen. De theologie is doordrongen van een denkwijze waarin alles wat anders is geen recht van spreken heeft en buitengesloten wordt. Daarom overweegt Marquardt de vraag: moeten wij nog wel spreken? Moeten wij als christelijke theologen nog wel onze mond open doen? Moeten wij niet veeleer zwijgen, zoals de filosoof Adorno opperde voor wat betreft de poëzie? Voor Marquardt zijn aan de theologie de taal en de rede ontvallen omdat de taal en denkwijze van de theologie tot moord aanzette. De theologie is verstrikt geraakt in een anti-joods spreken en in een denken dat aan joden geen ruimte laat. Als theologie nu verder gaat met spreken, loopt ze dan niet het gevaar een herhaling van Auschwitz voor te bereiden? Is het daarom niet veel beter om tegen de theologie te zeggen: "Hou nu toch eens je mond!" Ommekeer De vraag of theologen door moeten gaan met theologie bedrijven beantwoordt Marquardt niet. Maar hij zelf gaat wel door met theologie bedrijven, zeven dikke dogmatische banden lang. Uiteindelijk kan hij geen goede redenen vinden om met theologie door te gaan. Het zal moeten blijken uit de theologie. Het zal er van afhangen of de theologie zich haar eigen twijfelachtigheid bewust kan worden en in staat is om te keren op haar wegen. En of de kerken hierin mee willen gaan. Want het joodse volk heeft niets aan een enkele vriendelijke christelijke theoloog maar alleen aan kerken die zich massaal omkeren. Het eerste wat voor een ommekeer van de theologie zal moeten gebeuren is dat de theologie zich zal moeten openstellen voor haar slachtoffers. Kerken en theologen zullen naar de slachtoffers van de theologie toe moeten gaan. Marquardt pleit er daarom voor dat kerken en christenen proberen te komen tot ontmoetingen met joden en anderen die kerk en theologie eeuwenlang verdrukt hebben. Ze zullen moeten proberen gemeenschap met hen te zoeken en vormen van een gemeenschappelijk leven te ontwikkelen. De gemeenschap met de slachtoffers van de theologie zal het uitgangspunt van het theologische denken moeten zijn. De slachtoffers van de christelijke theologie zullen in de theologie aan het woord moeten komen. Er zal niet meer over hen gedacht moeten worden, maar in verbondenheid met hen. God in Auschwitz Maar het geschokt zijn van Rubenstein en van vele anderen betreft niet in de eerste plaats de vraag naar de (on)mogelijkheid van christelijke theologie. Hun geloof in God, (zoals zij hem tot dusver kenden), is geschokt. Voor Marquardt is de kern van hun geschokt zijn de vraag: leeft God nog na Auschwitz. Dat is ook voor Marquardt de fundamentele vraag: kunnen we na Auschwitz nog wel over God spreken. Leeft God nog wel na Auschwitz? Het is de vraag: wat gebeurde er met God in Auschwitz? Was hij daar aanwezig? Of heeft hij zich soms teruggetrokken en leeft hij alleen nog maar los van deze wereld. Er is een christelijke theologie die geen gevoel heeft voor deze vragen. Voor haar is God hoog boven de wereld verheven en onveranderlijk. Ja, voor deze theologie is het wezen van God juist dat hij blijvend dezelfde is en, anders dan de mens, juist niet door de wisselvalligheden van de geschiedenis aangetast kan worden. Het is een vorm van spreken over God die sterk aansluit bij hoe Griekse filosofen over "het zijn" spraken. Voor Parmenides (± 540-± 475 v.Chr.) was "het zijn" ongeworden, onvergankelijk, geheel, ééngeboren, en voltooid. Aristoteles (384-322 v.Chr.) leerde dat ook in mensen iets "blijvends" is dat deel heeft aan het zijn en niet kapot kan. Toen de kerk vanaf de tweede eeuw aansluiting zocht bij de Griekse filosofie en haar eigen denken aan de hand van het Griekse denken probeerde te struktureren heeft ze deze wijze van denken overgenomen en op God en Christus toegepast. Maar binnen grote delen van het jodendom wordt niet zo ab- strakt-speculatief over God gedacht en gesproken. Daar is God iemand die zich met zijn volk Israël verbindt, die deelneemt aan het mens-zijn van mensen. God en mens leven samen in een verbond en hebben invloed op elkaar tijdens de historische wegen die ze met elkaar gaan. In de lijn van dat denken spreken christenen over de vleeswording van God in een joodse man. Marquardt trekt uit deze verbondenheid tussen God en mens deze conclusie: in zijn omgang met de mens "wordt" God, zoals ook de mensen "worden" in hun omgang met God. Mensen hebben invloed op God. Ze kunnen hem helpen God te zijn. Maar ze kunnen hem ook tegenwerken en aantasten tot in het binnenste van zijn God-zijn. Dat is in Auschwitz gebeurd. Wat er precies met God in Auschwitz gebeurd is weten we niet. Misschien is God in Auschwitz te gronde gegaan, samen met de mensen met wie hij zich verbonden heeft. Misschien ook heeft hij zich daar losgemaakt van de wereld en zich teruggetrokken in zichzelf. We weten het niet, de getuigen en overlevenden van Auschwitz vertellen hier verschillende verhalen over. Maar dat er in Auschwitz iets fundamenteel veranderd is in de verhouding tussen God en wereld staat voor Marquardt vast. Want God kennen we alleen als een God die met zijn getuigen verbonden is. Maar in Auschwitz was God een God zonder getuigen: zijn joodse getuigen gingen daar verloren. Zo heeft het geweld van het nationaal-socialisme in Auschwitz geleid tot een breuk in het verband tussen God en zijn getuigen in deze wereld. God is tot in zijn diepste wezen aangetast. De vraag of we na Auschwitz nog wel over God kunnen spreken is daarom voor Marquardt niet te beantwoorden. Misschien heeft Rubenstein gelijk en is de God van Israël dood. Misschien leeft God en betoont hij ons toch nog zijn trouw. Maar deze laatste mogelijkheid hebben wij niet in eigen hand. God is na Auschwitz nog slechts een mogelijkheid. Hoop Dat God slechts een mogelijkheid is, is in tegenspraak met de gangbare theologie. Wetenschappelijke theologie begint immers met te vooronderstellen of te bewijzen dat God bestaat. Het theologisch spreken is gebaseerd op de aanname: God leeft. Ook Marquardt wil over God blijven spreken. Maar hij wil ook luisteren naar waar Rubenstein en zoveel anderen op gewezen hebben. Hij wil rekening houden met de mogelijkheid dat God na Auschwitz niet meer leeft. Voor Marquardt kan daarom het bestaan van God niet meer de vooronderstelling van zijn theologie zijn. Het bestaan van God is niet meer het fundament waar het theologische gebouw op rust. In plaats daarvan staat zijn theologie in het teken van de hoop op God. Naar God kan alleen nog maar worden uitgezien. Om dat op formule te brengen heeft Marquardt het voorbehoud uit de Brief van Jacobus "zo God wil en wij leven" op God toegepast: zo God wil en hij leeft. Marquardt weet niet of God nog leeft, of God nog iets met ons te maken wil hebben. Voor mensen rest niets anders dan op hem hopen en zijn wegen bereiden. Onder dit voorbehoud stelt hij zijn geloof en schrijft hij zijn dogmatiek. Failliet In hun poging om de Europese joden te vermoorden zijn de nationaal-socialisten voor een groot deel geslaagd. Rubenstein kan hier niet om heen en probeert er theologische consequenties uit te trekken. Hij doet dit door de dood die zo duidelijk het einde betekende in Auschwitz ook die plaats in zijn eigen denken te geven. De dood is het einde van alles. Er komt niet een Messias die Israël bevrijden zal, het enige wat komt is de dood. Wil Israël verder kunnen, dan zal het afscheid moeten nemen van de God van het verbond. De geschiedenis die Israël met deze God had is uitgelopen op de catastrofe van Auschwitz. Deze God heeft Israël verkozen en het vervolgens te gronde laten gaan. Dat diskwalificeert de gehele gedachte van verkiezing en verbond als een absurde wreedheid. Er is dus geen reden om vast te houden aan deze God. Deze God moet ontmythologiseerd worden. Hij heeft zijn eigen failliet bewezen. Israël moet voortaan zijn lot verbinden aan wat wel betrouwbaar is: de zelfbevestiging van Israël in de seculiere staat Israël. De God van het verbond en de geschiedenis moet getransformeerd worden tot de God van de natuur. De verbondenheid met Rubenstein betekent niet dat Marquardt ook de conclusies van Rubenstein overneemt. Marquardt wil juist ontkomen aan een wijze van theologiebedrijven waarbij verbondenheid meteen leidt tot identitieke opvattingen. Verbondenheid betekent voor hem: naast iemand gaan staan, een relatie met iemand aan gaan en vasthouden. Zijn verbondenheid bestaat er uit dat hij de vragen die Rubenstein aan de orde stelt ter harte neemt en er zijn agenda door laat bepalen: uit de overvloed van dogmatische problemen zijn dit de meest dringende vraagstukken die nu in een dogmatiek behandeld moeten worden. Ook bij het vinden van een antwoord gaat hij relationeel te werk: de antwoorden probeert hij in een gesprek te verkrijgen. Of Marquardt wel eens met Rubenstein gesproken heeft weet ik niet, maar Marquardt spreekt wel met andere joden die soortgelijke thema's aan de orde stellen. Marquardts eigen inbreng in het gesprek en de conclusies die Marquardt trekt zijn wel voor zijn eigen verantwoording. Ook al is het woord "con-clusie" in de betekenis van "einde" of "afsluiting" niet op zijn plaats: het gesprek gaat door. Kenmerkend Deze wijze van verbondenheid in het denken is kenmerkend voor Marquardts theologie. Hij probeert zo met de (joodse) ander om te gaan dat hij of zij niet gevormd en gedikteerd wordt door het eigen christelijke denken. Voor het omgekeerde is Marquardt veel minder bang: het christendom kan er veel bij winnen bij het jodendom in de leer te gaan. Maar ook dan komt het niet tot een volledige identificatie met het jodendom. In zijn dogmatiek zie ik Marquardt zoeken naar een identiteit voor het christendom die niet gebaseerd is op verwerping en uitsluiting enerzijds of op volledige identificatie met het jodendom anderzijds. Hij zoekt naar "deelname" aan het leven van het joodse volk, zoals hij dat zelf zegt. In het woord deelname zit zowel een moment van identificatie, meedragen wat het joodse volk te dragen heeft, als van afstand. Marquardt maakt hierbij gebruik van het denken van de filosoof Adorno over identiteit en relaties. Adorno verzet zich tegen een vorm van identiteitsvinding waarbij een mens of een mensengemeenschap zich alleen maar kan definiëren door zich af te grenzen en wat buiten haar grenzen valt als negativum te zien, als iets wat ontkend, bestreden of verworpen moet worden. Anderen worden dan immers niet als waardevol op zich gezien, maar slechts gebruikt als moment van afgrenzing in het proces van identiteitsvinding. Op het moment dat ze daarin gebruikt zijn hebben ze ook afgedaan. Daartegenover benadrukt Adorno dat de relatie tussen mensen en tussen gemeenschappen altijd een historische spanningsvolle relatie blijft. Mensen en gemeenschappen staan wel in relatie tot elkaar maar ze vinden nooit een synthese, ze "zijn" altijd slechts op zich een moment in een relatie. De bijbels-theologische bron is het werk van de Nederlandse theoloog Frans Breukelman (1916-1993). Breukelman stelt dat in de bijbel een mens nooit een individu op zich is. Een mens in de bijbel leeft altijd in relatie: met zijn vrouw, met zijn broeder of met zijn kameraad. De mens gaat met hen betrekkingen aan. Hij komt tot die betrekkingen door de daden die hij doet. Zo is ook vanuit dit denken identiteit nooit een vaststaand gegeven. Identiteit voltrekt zich in de relationele daden van mensen. In het vervolg van dit artikel laat ik zien hoe dit relationele denken Marquardt een nieuw en ander zicht op het denken over geschiedenis en over de dood gegeven heeft. Door de komst en wederkomst van Christus vanuit een relationeel denken te benaderen, ontwikkelt Marquardt een historisch denken waarin ruimte is voor de (joodse) ander. Door de dood als een relatie tussen God en mens te schetsen krijgt de dood niet de status van een laatste en machtigste werkelijkheid. Zo is hij in staat de thema's die Rubenstein aan de orde stelt op te pakken, maar er toch nog anders over te spreken. Maar dit gaat niet zonder een door Auschwitz getekende ommekeer in het christelijk spreken. Geschiedenis Marquardt polemiseert daarom tegen een christelijk denken over geschiedenis waarin voor het jodendom geen plaats is. Het christelijke denken over geschiedenis - en in het bijzonder het Lutherse denken waar Marquardt in Duitsland veel mee te maken heeft - wordt traditioneel bepaald door twee belangrijke gebeurtenissen. De komst van Christus heeft gezorgd voor de beslissende gebeurtenissen binnen de geschiedenis van hemel en aarde. De wederkomst van Christus betekent het einde van de geschiedenis. Traditioneel heeft het christendom haar focus in het beamen van de waarheid en betekenis van deze twee gebeurtenissen. Na Auschwitz kan voor Marquardt zo niet meer over de geschiedenis gespoken worden. Zo spreken over de komst van Christus betekent een uitsluiting van het joodse volk, omdat het jodendom de messianiteit van Christus niet beaamt. Dit christendom kan het jodendom op zijn best zien als voorgeschiedenis van het leven van Christus. Met de komst van Christus is deze voorgeschiedenis afgelopen. Dat wordt versterkt doordat de betekenis van Christus deels uitgelicht wordt door hem te contrasteren met het jodendom: Christus schaft de wet af, Christus opent Gods verbond voor de volkeren. Het jodendom wordt zo een zaak van het verleden, een godsdienst die heeft afgedaan. De theologie helpt zo de voorwaarden scheppen waardoor het jodendom ook als een afgedane zaak behandeld kan worden. Deelname Marquardt demonteert dit schema door Christus steeds in relatie met zijn volk te denken. Jezus is een zoon van het volk Israël. Dat is hij niet alleen biologisch, maar ook vrijwel alles wat Jezus doet en zegt komt voort uit de geschiedenis van Israël. Zo is het leven van Israël voor Marquardt geen voorgeschiedenis. Het is de geschiedenis waarbinnen het leven, sterven en opstaan van Christus plaatsheeft. De geschiedenis van Israël begint bij de roeping van Abraham.  De geschiedenis die bij Abraham begint is een relationele geschiedenis tussen Israël en de volkeren. Want Abraham is behalve de stamvader van Israel, ook de vader van vele volkeren. De komst van Christus ziet Marquardt als een nieuwe wending in het leven van Israël. De geschiedenis van Israël en de relevantie van de Thora is met de komst van Christus niet afgesloten, maar gaat onverminderd voort. De opstanding van Christus is geen afsluitende gebeurtenis. Ze nodigt uit tot deelname aan deze opstanding. Dat gebeurt door deelname aan de weg waarop Christus zijn discipelen zendt. Geloven in Christus is daarom niet toetreden tot de geestelijke stand van de christenen, maar gaan op een concrete historische weg. Wie als mens uit de volkeren deelneemt aan deze weg komt terecht in een geschiedenis, die de geschiedenis is van Israël met de volkeren. Hij of zij wordt daarmee direkt betrokken in de spanningsvolle verhouding tussen Israël en de volkeren. Verhouding Marquardt laat zien tot welke tegenstellingen, spanningen en conflikten het deelnemen van mensen buiten Israël aan de weg van Jezus leidt, aan de hand van een uitvoerige exegese van het bijbelboek Handelingen. Hij beschrijft de spanningen en conflikten met de heidense omgeving en in de kerk zelf. Maar ook met en in de synagoge. Marquardt beschrijft deze spanningen met de synagoge niet in termen van "emancipatie" of "losmaking", waarbij er na conflikten de synagoge verlaten en achtergelaten wordt en er een periode van "rust" ontstaat. Marquardt wil de permanente spanning en onrust vasthouden die de toeloop van mensen uit de volkeren tot Israël met zich meebrengt. Het gevolg van deze benadering is een herwinning van de aktualiteit van de bijbel, in dit geval het boek Handelingen. Handelingen is niet meer het historische verslag van het ontstaan van de eerste gemeenten, maar beschrijft  - weliswaar in de context van 2000 jaar geleden, maar toch principieel - de conflikten en spanningen waarvoor een christelijke gemeente zich gesteld weet. Daarmee herwint niet alleen de bijbel haar historiciteit maar ook de kerk. Zij is niet langer het historisch eindprodukt van de geschiedenis van Israël, maar zij gaat een relatie aan met Israël enerzijds en met de volkeren anderzijds. Zij komt in een open verhouding tot Israël en de volkeren. Zij maakt elke dag geschiedenis. Daarin telt elke daad, elke relationele stap. Het is door de misdaden en misstappen van christenen en anderen, door de vérgaande verstoring van deze relatie, dat het jodendom zo bedreigd is en de relatie met het jodendom zo geschonden is. Het is niet God die zijn volk verloren heeft laten gaan, zoals Rubenstein stelt, maar wij christenen hebben het verloren laten gaan. Of dat in ieder geval niet voorkomen. Niet God moet anders, maar de christenen en niet-christenen uit de volkeren moeten anders. Dat er door de kerk ook in de relatie met de volkeren buiten Israël misdaden zijn begaan is voor Marquardt zonneklaar. Het is niet het thema van zijn dogmatiek, maar hij hoopt wel dat zijn relationele benadering ook in het herstellen van deze verhouding vruchtbaar kan zijn en nieuwe geschiedenissen kan openen. Geen eindoplossing In het christendom wordt de wederkomst van Christus gezien als het einde van de geschiedenis. De geschiedenis houdt daar op en in het laatste oordeel vindt een uitzuivering van goed en kwaad plaats. Voor Marquardt is na Auschwitz het denken in uitzuivering en eindoplossingen onmogelijk geworden. Auschwitz was door de Nazi's bedoeld als "eindoplossing van het jodenvraagstuk". Auschwitz stond in het teken van het "zuiver maken" van het Duitse volk. Marquardt wil daarom niet meer spreken over een zuivering, een schifting tussen goed en kwaad en over een eindoplossing in de geschiedenis van God, de mens en de wereld. Het blijven denken en spreken over eindoplossingen en over zuiveringen legitimeert de zuiveringen en eindoplossingen die tegen volkeren en groepen mensen ondernomen worden. Daarom is voor hem ook de wederkomst van Christus, die andere grens van het christelijke denken over de geschiedenis, geen einde, geen gesloten grens. Ook na Christus' komst gaat de geschiedenis door. Hemel en aarde zijn dan weliswaar vernieuwd, anders dan ze nu zijn, maar de geschiedenis houdt niet op. De relaties tussen mensen en God gaan door, op een verbondener en inniger wijze dan ze nu bestaan. De relaties worden ook niet verbroken als God recht spreekt.  Het rechtspreken bij de wederkomst van Christus is niet een voor altijd schiften en scheiden. Marquardt stelt het zich veel meer voor als een gesprek, waarin God en mens elkaar indringend vragen stellen en waarin God de mens gedenkt zoals hij geweest is. Het kan dan zijn dat God sommige mensen, die altijd al zonder God wilden leven, bevestigt in hun wil zonder God te leven. Zij worden niet betrokken bij het gemeenschapsleven van God en mensen in de nieuwe hemel en de nieuwe aarde. Zij worden terzijdegesteld. Maar ook dan onttrekt God zich niet aan hen. Zij blijven leven voor zijn aangezicht. Hij houdt de relatie open. Maar God respekteert ook hier "de ander", ook waar hij zich aan God onttrekt. Of het hier bij blijft dat mensen aan de gemeenschap van God en mensen onttrokken zijn? Marquardt werpt de vraag op, maar wil hem niet definitief beantwoorden. Dat blijft open. God kan hier nog nieuwe beloften geven en nieuwe daden doen. Dood en toekomst Voor Rubenstein is de dood de Messias. De dood is de toekomst. Toekomst en dood zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. In zijn verbinding van toekomst en dood sluit Rubenstein aan bij een filofische en theologische traditie die bij Plato begint. In de Phaedo beschrijft Plato de sterfdag van Socrates. Socrates troost op zijn sterfdag zijn leerlingen door hen voor te houden dat het filosoferen altijd al een oefening in het sterven is. Filosofie, zo legt Plato Socrates in de mond, is immers een poging om de ziel en daarmee ook het kenvermogen van de ziel los te maken van de kenvermogens van de lichamelijke zintuigen. Want oren, handen en ogen houden te veel aan de oppervlakte van de dingen vast. De ziel kan achter de zichtbare dingen kijken in de diepere werkelijkheid van de dingen. De dood is het gelukzalige ogenblik dat de ziel zich geheel van het lichaam bevrijdt en eindelijk de ware kennis kan schouwen. Voor de socratische filosoof - en in zijn spoor vrijwel de gehele christelijke traditie - begint met de dood de toekomst pas goed. De dood is de poort naar de toekomst. Bij deze traditie heeft het christendom zich aangesloten door juist de dood te maken tot het moment van ontmoeting met God. Na Auschwitz kunnen wij zo juist niet meer spreken, stelt Marquardt. Overlevenden van Auschwitz spreken over het gevoel van schuld dat ze overleefd hebben. Ze schamen zich tegenover de doden dat zij niet dood zijn. Auschwitz werkt zo door in de wijze waarop overlevenden hun leven ervaren. Voor de overlevenden van Auschwitz is de dood van een ervaring van en aan de grens van het menselijke leven tot een ervaring van de grondslag van het leven geworden. Hun ervaring is voor Marquardt het uitgangspunt van ieder theologisch spreken. Na Auschwitz heeft daarom voor Marquardt al het menselijk leven de dood als ondergrond. De dood bepaalt het leven. Daarmee is ook de klassieke verhouding van dood en toekomst omgekeerd. Het is niet zo dat met de dood de toekomst begint, maar de dood is de inhoud van de toekomst. Voor ons is de horizon van het leven de dood. De toekomst van het leven is de dood. Dat is niet zo omdat wij moderne mensen pas de laatste eeuw tot ons toe durven te laten dat het met de dood echt afgelopen is, dat komt door Auschwitz. Sinds Auschwitz is geheel ons bestaan door de dood getekend. De angst van onze samenleving om vernietigd te worden door milieurampen, atoomoorlogen en ziekten als Aids komt rechtstreeks voort uit de afgrond die we in Auschwitz gezien hebben. Daarmee heeft de dood ook voor de theologie een nieuwe kwaliteit gekregen. De dood is niet meer iets dat we tegenkomen aan de grens van een mensenleven. Daarmee had de dood nog iets menselijks, hoorde hij nog bij de menselijke ervaringen. De dood heeft zich losgerukt van deze grens en is de grondslag van het leven geworden. In onze tijd hebben we te maken met een ontketende dood. De dood heeft al wat bestaat in de greep gekregen. Daarmee heeft de dood ook God in de greep gekregen, voorzover God altijd samen met het bestaande gedacht is. In Auschwitz heeft de dood de God van het bestaande overwonnen. Daarom lukt het ook niet meer om God en de dood samen te denken. Want sinds Auschwitz blijft er van God niets meer over als wij hem samen met de dood denken. Sterker dan God is de dood. De binding van de dood aan het bestaande heeft niet verhinderd dat de dood oppermachtig geworden is. Na Auschwitz moeten wij daarom anders over de dood spreken. De dood heeft het bestaande in de greep kunnen krijgen omdat het - in het spoor van het Griekse denken - als blijvend en onwrikbaar gedacht wordt en er geen ruimte is voor het zwakke, voor Christus. We zagen al eerder dat het Griekse denken vooral belangstelling heeft voor wat "blijvend" is. Alles wat kwetsbaar is aan een mens, bijvoorbeeld dat hij of zij inderdaad sterft, staat daarbij onder een negatief voorteken. Er wordt "over de dood heen" gedacht in het verlangen naar wat blijvend is. In het kijken naar Christus levert dit vooral belangstelling op voor wat "eeuwig" en "blijvend" is aan hem. Dat juist het vergankelijke en zwakke aan hem, zijn dood, ook heil zou kunnen brengen is in deze denktraditie niet goed te denken. De christelijke traditie die het heilzame van zijn dood toch ook heeft willen benadrukken stond daarbij altijd voor grote denkmoeilijkheden, omdat dit niet paste in het basisconcept van het Griekse denken. De dood als woord van God Ook in zijn poging om anders te spreken over de dood grijpt Marquardt naar een relationeel denken. De dood bindt hij daarom niet aan menselijke ervaringen van het bestaande, maar aan het spreken van God. De dood wordt ons verkondigd. De dood is een woord van God. Ook het leven is een woord van God. Het zijn woorden die, zoals alle woorden van God, een relatie tussen God en ons vestigen.  God zegt over het leven (Deuteronomium 30:16) dat het bestaat uit: God liefhebben, zijn wegen gaan, deelnemen aan de wegen van Jezus, deelnemen aan zijn gemeenschap en zijn verbond. Dood is: je afwenden van God, ongehoorzaamheid, niet in het land Israël blijven, een breuk van het verbond en van het vertrouwen. Leven is in relatie met God en Israël staan, dood is je daarvan af te keren, de relatie verbreken, je vervreemden van God. God spreekt hier niet over de dood met het oog op het sterven spreekt, maar met het oog op het leven ervoor. Tijdens ons leven legt God ons leven en dood als een keuze voor. Hij beveelt ons het leven aan, maar wij kunnen ook de dood kiezen. Als de dood een woord is dat bij God vandaan komt kan hij niet "over-dacht" worden. Pas als de dood van God vandaan komt, komt hij uit een laatste werkelijkheid. Achter God kunnen we geen werkelijkheid meer dromen of beredeneren, om daar - zoals de Grieken - een werkelijkheid zonder dood te denken. God is voor ons onuitwijkbaar. Pas als woord van God wordt de dood een macht die we niet in handen kunnen hebben. Hij is dan niet meer iets "natuurlijks" of "een goede vriend". Hij krijgt iets vreemds. Dat komt omdat God de dood niet uitlegt aan de hand van ervaringen van ons eigen leven of aan de hand van "het lot van de menselijke soort". God legt de dood uit aan de hand van het sterven van Jezus, van een ander mens. Dat is het bevreemdende van de dood, en die vreemdheid krijgt hij van God. Ook dit sterven van Jezus legt Marquardt uit in relationele termen. In de bijbel wordt de band van Jezus met God de Vader als een zeer hechte en innige relatie beschreven. Marquardt ziet hoe Jezus deze grote nabijheid van God opgeeft om in de nabijheid van mensen te verblijven. Deze nabijheid van mensen wordt tot een nabij komen van de dood. Jezus komt de door de dood getekende mens even nabij als dat hij God was. Zo verloochent en vernedert Jezus zichzelf (Philippenzen 2:7-8): de nabijheid van God geeft hij op en in plaats daarvan nadert hij tot de dood. Hij gaat naar wat het meest ver van God af staat en wat God het meest vreemd is: de dood. Zo deelt Jezus het lot van zijn mede-mens, van de ander, tot in diens niet-zijn, tot in diens dood. Aan de dood brengt Jezus de innige nabijheid die hij uit zijn omgang met God kent. Door Jezus over te geven aan de dood brengt God aan de dood zijn nabijheid. Aan de dood die, in zijn wezen vervreemding van God is, brengt hij nabijheid. De dood kan daardoor zijn vreemdheid en vijandigheid tegenover God niet meer handhaven. Uit de nabijheid van God stappen, zoals Jezus doet, betekent ook uit de relatie met God stappen. Als Jezus de dood in gaat, dan gaat hij zonder God. Aan het kruis klaagt Jezus over zijn verlatenheid door God. Tussen Jezus en God vindt een relatiebreuk plaats. De breuk in een relatie maakt iets fundamenteels kapot. Die relatiebreuk is in het denken van Marquardt een breuk in de schepping. Alleen door een nieuwe schepping van God kan die breuk hersteld worden: de opwekking van Christus op de Paasmorgen. De dood is voor Marquardt een woord van God. Aan de dood is door Christus Gods nabijheid gebracht. Daarmee is de dood niet het laatste en het machtigste, zoals Rubenstein concludeerde. Niet dood en toekomst horen bij elkaar, maar God en de toekomst. Marquardts gedachten gaan dwars tegen onze ervaringen in. Ze hangen geheel aan het woord van de bijbel. Ze zijn alleen waar als God ook waar is. Als God leeft en dit ook waar wil hebben. Uit: Albert de Lange en Onno Zijlstra (red.) Als ik Job niet had, Tien denkers over God en het lijden, Zoetermeer 1997 p. 156-170