In diesem Aufsatz suche ich nach Institutionen des christ­lichen Hoffens. Ich schliesze mich bei dem an was Marquardt in seiner Dogmatik über eine Institution der Hoffnung ge­schrieben hat, nämlich das Witwenamt. Ich führe seine Überleg­ungen anhand­ einer Exegese von zwei Berichte aus der Apostelge­schichte weiter. Von daher ausgehend suche ich nach heutige Institutionen des christlichen Hoffens. Zu dem werde ich untersuchen inwiefern die beiden Arten mit denen Marquardt über eine Evangelische Halacha sprich­t, dazu beitragen können, um zu heutigen Institutionen des Hoffens zu kommen.

Institution der Hoffnung

Im ersten Band seiner Eschatologie berichtet Marquardt von einer Institution der christlichen Hoffnung, nämlich dem Witwenamt in den früh-christlichen Gemeinden¹. Da die Witwen nicht mehr an ihren Mann und den Haushalt gebunden waren, kon­nten sie - befreit von den Bindungen der Normalität - sich ganz Gott und der Gemeinde widmen. Ihre Arbeit bestand darin, dasz sie unablässig beteten (I Tim. 5,5), vor allem, wie die Pri­ester der Tempel, bei Tagesanbruch und um Mitternacht. Ein weiterer Schwerpunkt ihrer Arbeit bestand darin, dasz sie

Gemeindeglieder besuchten und diese erbauten. Diese Hochs­chätz­ung der Witwen ist für uns auffa­llend, denn in unseren Gemeinden sind Witwen meistens nur ein Objekt pastoraler Arbeit. Marquardt hingegen betrachtet das Witwenamt nicht nur als eine Möglichkeit für Frauen, zu Subjekten zu werden. Für ihm ist es auch eine (hei­den)christliche Institution der Hoffnung und darin auch ein heidenchristliches Gegenbild zur Bedeutung der Erzeugung der nächsten Generation im Judentum: "Wo jüdisch der Bestand des Bundes am Geschenk der nächsten Generation hängt, wird heidenchristlich das Hoffen auf Gott von den toledot, d.h. aus dem biblischen Wir­klichkeitszusammenhang der "Zeugungen" herausgelöst. Nicht die Geburt des Kindes - der Aufbau der Gemeinde ist jetzt das Fanal der Hoffnung. Denn das Kind, auf das es christlich ankäme, ist schon geboren²".

Der biblische Hintergrund, vor dem Marquardt über das Witwenamt spricht, ist der erste Timotheusbrief. Ich möchte Marquardts Gedanken aufgreifen, aber vor einem anderen Hintergrund etwas über Institutionen der Hoffnung sagen, näml­ich vor dem Hintergrund einer Auferstehungsgeschichte einer Witwe in der Apostelge­schichte. Weil diese Geschichte eng mit der daran vorangehender Auferstehungsgeschichte des Äneas verbunden ist, werde ich diese ebenfalls in meine Überlegungen miteinbeziehen.

In Apostelgeschichte 9:32-43 wird von der Heilung eines Mannes namens Äneas, der schon acht Jahre gelähmt auf seinem Bett lie­gt, berichtet. In der anschlieszenden Perikope (Apostelge­schichte 9:36-43) geht es um eine Witwe namens Tabitha, die stir­bt und von Petrus wiederauferweckt wird.

Zuerst fällt auf, dasz beide Geschichte eine Hintergrund haben in den Evangelien und im Elia/Elisa-Zyklus. Zahlreiche Elemente dieser Erzählungen sind beinahe wörtlich diesen Auferstehungsge­schichten entnommen. Wir nennen dies - mit Mar­quardt³ - Wiederholung. Jesu Lehrlinge haben ihre Lebenswege so eng an die Schriften und das Leben Jesu gebunden, sie partizipieren so eng an der Geschichte Israels und dem Leben Jesu, dasz sie ihren Lebensweg als Wiederholung der Schri­ften und des Lebenswegs Jesu gestalten. Doch es gibt innerhalb der Wiederholung auch Unter­schiede. Reine Wiederholungen gibt es in der Bibel überhaupt nich­t, da diese sich in immer neuen historischen Kontexten abspielen und man auch immer mit neuartigen Initiatieven Gottes zu rechnen hat. Einen Unter­schied innerhalb einer Wiederholung nenne ich eine Verschiebung.

Talitha/Tabitha

Wenden wir uns zuerst der Auferweckung der Tabitha zu. Es handelt sich hier um eine Wiederholung der Ge­schichten I Könige 17,17-24 (Wiederaufweckung des Sohnes der Witwe Sarfaths durch Elia), II Könige 4,18-37 (Wiederaufweckung des Sohnes der Sunamitischen), Lukas 7,11-17 (Der Jüngl­ing zu Nain) und Markus 5,21-43 (=Lukas 8,40-56) (Das Töchterlein des Jairus). Diese Wiederholungen interpretieren wir - mit Marquardt - nicht als eine Legitimation des Auftretens der Apostel, sondern als ein Beweis, wie die Bindung an die Schri­ften und an das Leben Israels neues Leben und neue Auferweckungen produziert.

Auszer Wiederholungen gibt es einige Unterschiede. In der Ge­schichten aus den Evangelien und dem Elia-Elisa-zyclus geht es um ein Sohn oder eine Tochter, der oder die auferweckt wird. Es geht um die Auferweckung der gestorbenen nächsten Generation: durch die Zwischenkunft Elias, Elisas und Jesu wird es eine nächste Generation in Israël - und eben im heidnischen Sarfath - geben. So stehen diese Geschichten im Zeichen des Fortgangs der Toledot (Zeugungen, Erweckungen). Mit dem For­tgang der Toledot Israels ist im Tenach und in den Evangelien der Fortgang der Hof­fnungsgeschichte und der Ver­sprechungen Gottes für Israel und die ganze Welt verbunden⁴. Diese Auferweckungsgeschichten können darum auch als Variationen zu den "Wurzelverstockungsgeschichten" (Sara, Hanna, Elisabeth u.a.) be­trachtet werden. Denn hier geht es auch um den For­tgang der Toledot und die mit ihnen verbundene Hof­fnungsgeschi­chte. In diese Geschichten wird berichtet, dasz der Schosz der unfruchtbaren Frauen geöffnet, lebendig gemacht wird, damit es eine nächste Generation gibt. Der Unterschied in der Geschichte der Tabitha aus der Apostelge­schichte ist, dasz hier nicht der Sohn der Witwe auferweckt wird, sondern die Witwe selber. Es geht nicht mehr um die Wiederaufweckung der nächsten, sondern um die Wiederaufweckung der heutigen Generation. Nicht ihre Kin­der werden leben, nicht das in ihrem Sch­osz begriffene Leben wird auferweckt, sondern sie selber wird auferweckt. Sie überlebt den Tod⁵. Nicht der Fortgang der Toledot ist das Thema des Berichtes der Apostelgeschichte, sondern die Wiederauferweckung der heiden­christliche Gestalt der Hoffnung.

Die Apostelgeschichte ist für Marquardt das Buch der Krisen⁶.

Sie ist nicht die Geschichtsschreibung der Emanzipation der Kirche von der Synagoge, worin die Kirche die Synagoge hinter sich läszt und nach den Spannungen der Sche­idung in einer neuen Identität Ruhe findet. In der Apostelgeschichte werden die pri­nzipiellen Spa­nnungen und Krisen beschrieben, die die Ver kündi­gung des Namens Jesus hervorruft - im historischen Kontext von vor 2000 Jahren, aber die ganze Geschichte bis heute umfassend. Die Apostelgeschichte beschreibt diese Spa­nnungen und Konflikte: die Konflikte in der Welt der Hei­den, die Konflikte innerhalb der chris­tlichen Gemeinden und auch die Spa­nnungen und Ko­nflikte die im Judentum entstehen, weil sich jetzt auch Heiden als Hei­den auf die Geschichte und die Identität Is­raels berufen. Die gröszte Krise ist die Entstehung überwiegend heidenchristlicher Gemeinden. Die Entstehung dieser Gemeinde war von den Aposteln nicht gewollt, sondern der Geist liesz sie "über die Köpfe der Apostel⁷" hinweg entstehen. Wenn ich Marquardt richtig verstehe, dann ist dies für ihn ein wic­htigerer Konfliktpunt zwischen Juden und Christen als das Auftreten Jesu Christi, denn das Auftreten Jesu Christi spielt sich beinahe noch ganz innerhalb des Judentums ab und ist also auch noch inner-jüd­is­ch zu verstehen.

Marquardt versucht, für das heutige Christentum eine Identität zu finden, die auch ohne Verwerfung des Judentums Bestand hat⁸. Es ist in seinen Augen die Schwäche des Christentums, dasz es sich nur durch eine Negation, durch die Verwerfung des Gesetzes und des Judentums, eine Identität verschaffen kann. Marquardt möc­hte zu einem Christentum kommen, dasz sich dadurch konstituiert, dasz es in gesuchten und gewollten Beziehungen lebt. Und die erste Beziehung dieser Art ist die Beziehung zum Judentum.

Marquardt skizziert diese Beziehung als eine Beziehung in Beteiligung und Distanz⁹. Diese Beziehung zeichnet sich durch Teilnahme am Leben der Juden aus, nicht durch Identität. In diese Beziehung bestehen Unterschiede, jedoch bilden diese keine antagonistischen Gegensätze.

Darum kann Mar­quardt nicht nur die Übereinkünfte, sondern auch die Konflikte und Unter­schiede zwischen Judentum und Chr­istentum signalieren und wür­digen. Er versucht nicht, Judentum und Christentum in einer Art Arbeitsteilung (die Juden für das Judentum, und die Heidnen für das Christentum) oder in einer Gleich­schaltung zu ver­söhnen. Das Endziel Marquardts ist Ver-s­öhnung, aber Versöh­nung hat mehr mit dem Aushalten als mit der Überwindung von Ge­gensätzen zu tun. Marquardts Dialektik ist nicht die Dialektik Hegels, in der Ge­gensätze aufgehoben werden, sondern die Negative Dialektik Ado­rnos, in der Ge­gensätze ausgehalten werden und im Prozesz der Begegnung (sei es freun­dlich, sei es konfliktuös) einander vorwärts tre­iben¹⁰.

Die Kombination von Wiederholung und Unterschied finden wir am deutlichsten beim Namen Tabitha ausgeprägt. Dieser Name stimmt beinah mit dem Aramäischen Wort für "Mädchen, Töchter­chen" überein, welcher im Jesus-Wort von Markus in der Erz­ählung von Jairus Töc­hterlein überliefert wurde: Talitha. Das Unterschied ist eine Buchstabe. 

Die Verschiebung in Buchstaben hat seine Parallelle in einer Verschiebung im Leben: die Christengemeinden stehen auf demse­lben Grund der Hoffnung, doch ist für sie Hoffnung nicht mit dem For­tgang der Toledot verbunden, sondern mit den Hingabe ihrer Leben an Christus, der Gemeinde und dem kommenden Gottesreich.

So symbolisiert der Name die Übereinkunft und den Unter­schied zwischen der Hoffnung der chris­tlichen Gemeinde und der des Judentums. In der Verschiebung des Buchstaben werden Wiederholung und Unter­schied, Teilnahme und Distanz symbolisiert.

Äneas/Äneias

In der Geschichte der Heilung des Äneas wird eine Heilungsgeschichte Jesu in verkürtztem Form wiederholt (Lukas 5,17-26). Die Geschichte des Äneas weckt nicht nur innerbi­blische und innerjüdische Assoziationen, sondern mit dem Namen Äneas werden wir auch an Äneas dem Stammvater Roms erinnert. Und auch in dieser Geschichte gibt es einen Gelähmten: der Vater des Äneas. Am Ende des ersten Buches der Äneis beschreibt Vergil, wie Äneas dem bre­nnenden Troja mit seinem geläh­mten Vater auf dem Rücken entflieht.

Es ist ein sehr schönes Bild, nicht nur für jeden, der in seinem eigenen Leben ein Verhältnis zu seinem (oder ihren) Vater entwickeln musz, sondern auch für jedes Beginnen¹¹ eines Theologen in unserer Zeit: fliehend aus dem Elend des brennendes Hauses der Theologie haben wir auch noch unsere theologische Väter auf unserem Rücken. Mehr Ballast als Hilfe. Das Grosza­rtige bei Marquardt ist m.E., dasz er seine Theologie nicht im Vät­ermord versanden läszt. Vielmehr will er die Väter aus der bre­nnenden Stadt hinausführen, er nimmt sie auf seinen Rücken um mit ihnen ein Heim oder Neuland zu such­en. Seine Theologie ist auch ein Versuch, die Vät­er der Theologie (Luther, Barth etc.) letztendlich bejahen zu können.

Lukas¹² erzählt in der Apostelgeschichte über einen Äneas, der selber gelähmt ist. Es ist nicht mehr die vorige Generation, die gel­ähmt ist, die Lähmung hat sich durc­hge­setzt. Nicht die Väter der Goyim sind ge­lähmt, sondern Äneas selber, die Personifikation des Römischen Reiches, ist ge­lähmt. Nicht die Theologie der Väter ist also gelähmt, sondern die Theologie unserer Generation. Doch wird Äneas von Israel her geheilt. Petrus verbindet den Namen Äneas mit dem Namen, den Heilungstaten, der Auferweckung und der Gegenwart Jesu Chr­isti. Äneas wird in die Geschichte Jesu und damit in die Ge­schichte Israels hinein­geführt. Das hat eine heilende Wirkung. So wird auch er auf den Weg der Hoffnung geführt. So wird auch unsere Generation dort seine Heilung und Hoffnung finden.

Auch hier gibt es eine Wiederholung. Die Geschichte des Äneas von Vergil und die Geschichte der Heilung durch Jesus werden beide wiederholt, aber auf solch eine Weise, dasz die Ge­schichte des Äneas in der Geschichte der Auferweckung des Ge-l­ähmtes hineingeführt wird. Die heidnische Geschichte des Äneas wird in der Geschichte Israels hineingepflanzt. Es gibt auch einen Unterschied und damit eine Verschiebung. Am Äneas der Apostelgeschichte wird kein geheilter Vater gegeben, Äneas wird selber ge­heilt. Wer zutritt zu der Gemeinde Jesu Christi findet dort seinen Vater und seine Väter.

Auch hier symbolisiert der Name Übereinkunft und Unter­schied. Der Name des Äneas wird bei Vergil und in der Vulgata, und daran anschlieszend auch in viele Übe­rsetzungen, auf dieselbe Weise buc­hsta­biert. Im Grie­ch­is­chen gibt es jedoch einen Unter­schied. Homer schreibt Aineias, während Lukas den Namen als Aineas buchstabiert. Der Unterschied ist nur ein Iota, der klei­nste Buchstabe des Alphabeths (Mattheus 5,18­). Am wichtig-sten ist die Feststellung dieses Unterschieds: wer zur Hoffnungsgeschichte Israels hinzukommt, bleibt der Mensch der er war und blei­bt es zugleich auch nicht: es gibt Übereinkunft und Unter­schied. Liesze sich dieser Unterschied auch interpretieren? Vielleicht so: in der Namen Talitha kam es nur zu einem Wechsel, beim Namen des Aineias kommt es hingegen zu einem Verlust des Buchstabens. Wer zur Hof­fnungsgeschichte Is­raels hinzutritt, wird im Herzen seines Sein­s, in seinem Namen, besc­hnitten. 

Leib und Glaube

Hoffen soll auch institutionalisiert werden. Seinen Anarchismus zum Trotz weisz Marquardt, dasz wir ohne Institutionalisierung nicht auskommen: "die Christen (müssen) ihrer Logik, der ihres Hoffenkönnens, eine gesellschafliche Form zu geben ver­suchen¹³" denn "nicht guter Wille einzelner Umkehrender, sondern nur breite Bewegungen mit historischer Wirkung zählen¹⁴".

Ein historische Bewegung im Zeich­en der Hoffnung brau­cht Bre­ite und Dauer und das geht nicht ohne Institutionalisierung. Blicken wir darum noch einmal zum Witwenamt der Hoffnung, um besser zu sehen, was Institutionalisierung der Hoffnung bedeutet.

Das Witwenamt ist an Witwen, die älter als sechzig Jahre sind (I Tim. 5,9) vorbehalten. Nicht jede Witwe ist geeignet, um in dieses Amt versetzt zu werden, sondern nur diejenigen, die "ein Zeu­gnis guter Werke" (I Tim. 5,10) haben. Das Witwenamt ist also ein Sozialkonstrukt, in dem Glaube, gesellschaftliche Daten (Witwe, Alter, Frau-sein, nicht mehr gebären (gender)) und lei­blichen Daten (weibliches Geschlecht, Alter, nicht mehr gebären können) miteinander verbunden werden. Es ist der Gla­ube, der diesen lei­blichen und ge­sellschaftlichen Daten ihre spezifische Bedeutung hinsichtlich des Amtes verleiht.

Marquardt spricht sich nicht darüber aus, ob er das Witwenamt auch als eine Möglichkeit für unsere Zeit betrachtet. Er spric­ht aber über eine Möglichkeit, der Hoffnung auch in unserer Zeit eine gesellschaftliche Form zu geben. Sprechend über die Hoffnung sieht Marquardt als gesellschaftliche Form "das Heilighalten des Herrn Christus in unseren Herzen" (1 Petr. 3,15­), das er auslegt als "das Behaupten seiner besonderen Qualität ge­genüber der nivellierenden und assimilierenden Qua­ntität des Allgemein-Menschlichen¹⁵".

Es fällt auf, dasz Marquardt auch hier mit einer leiblichen Kategorie arbeitet: dem Herzen. Dort musz etwas heilig gehalten werden. Nicht im Gedanken, nicht in der Lehre der Kirche, sondern im Herzen.

Das Herz ist ein gesellschaflich-leibliches Konstrukt, welches in der Bibel mit einer spezifischen (Glaubens)Bedeutung versehen ist. Das Herz ist - biblisch gesprochen - das Zentrum eines Menschen, der Quellort der Gedanken¹⁶, es ist die Stelle, wo seine Tat anf­än­gt. Nicht im Gehirn befindet sich das Zentrum eines Menschen, wie Menschen der Aufklärung es denken (Gehirntot ist darum für sie auch Zeichen des Todes des ganzen Menschen) - auch nicht im Herzen als Zentrum der Gef­ühle­, wie Romantiker meinen, sondern im Herzen als Planungszentrum der Tat. U­nd Petrus gibt in seinen Brief den Auftrag, Jesus Chr­istus dort heilig zu halten, dort die Hoffnung zu bewahren, um von dort her Taten der Hoffnung zu planen und zu verwir­klichen.

 
Wir sehen, dasz hier ein Teil des Leibes mit Glaubensbedeutungen verbunden wird. Diese Verbindung von Leib und Glaube ist kennzeichnend für die Dogmatik Marquardts. Marquardt läszt allen Glauben und alles Theologie-Treiben mit dem Leibe anfangen, in einer Vorordnung des Leibes vor dem Denken¹⁷. Die Leiber der Glaubenden werden berufen, sich auf den Weg zu neuen Orten zu mac­he­n, an denen Gott sich sehen läszt¹⁸ und an denen neue Gotteserkenntnis gelernt werden kann. Das Gehen der Leiber geht den Gedanken voran. Die Leiber werden durch Gott in Dien­st genommen und mit Glaube verbunden. "Soma ist der Ort, an dem der Glaube lebt¹⁹" ­Die Leiber werden aus ihren alten sozialen Beziehungen weggerufen und werden jetzt zu neuen Leibern sozialisiert²⁰. Aber wie werden die Leiber sozialisiert?

 
Evangelische Halacha

 
Um den Vorrang der Tat und des Weges - und damit auch des Leibes - in der Theologie zum Ausdruck zu bringen, hat Mar­quardt den Term Evangelische Halacha geschmiedet. Mit diesem Term verhält es sich aber eigenartig²¹. Auch Peter Tomson hat darauf gewiesen²², dasz Marquardt den jüdischen terminus technicus Halacha auf verschi­edene Weisen in seiner Dogmatik verwendet.

a. in den Prolegomena

In den Prolegomena schl­ies­st Marquardt sich an bei der po­pulären, aber fal­schen, jüd­isch-Mittelalterlichen Ethymologie, die Halacha mit dem Verb halach, gehen verbindet. Es bedeutet dann: der Weg. Das Bild des Weges, das so oft in chr­is­tlichen Texten und Texten aus anderen Religionen erscheint, wird hier zum Lei­tfaden seiner Dogmatik. Eva­ngelische Halacha steht hier für den Vorrang der Praxis, der Tat und des Lebens in der Theologie vor dem Denken und Wissen einerseits und einer offenen, unabgeschlossenen Diskussionsweise andererseits. Die Chr­isten werden in der Ge­schichte des Weges Abr­ahams gerufen und werden erst dort in ein neues offenes und beziehungs­reiches Leben auf neue Gedanken kommen.

Das Leib ist in dieser Auslegung von Evangelischer Halacha eine "Möglichkeit der Kommunikation"²³. Die Leiber stehen im Dien­st der Begegnung. Sie werden in Beziehungen innerhalb der Abr­ahamitische Geschichte ge­bracht, wo die Kirchen bisher versagt haben und werden dort neue Kenntnis auftun. Durch diese neue Begegnungen und Beziehungen (mit Israel und den Armen, und durch eine Vorordnung unserer Beziehungen mit der ganzen Mens­chheit vor die Beziehungen mit unserem eigenen Volk) werden wir aus unserer alten Identität gefü­gt²⁴. Diese Form der Evangelische Halacha nenne ich: die Evangelische Halacha der Prolegomena.

Es kommt bei diesen Begegnungen in der Evangelische Halacha der Prolegomena zu einer neuen Sozialisierung der Leibern, aber es ist eine Sozialisierung die nicht zu einer neuen Identität führ­t²⁵. Alles steht hier im Zei­chen des Abschieds und der Umkehr. Diese Sozialisierung ist das Ablernen der eigene Sünd­en, und das Lernen, bei Israel zu le­rnen. So werden wir zu erev rav (Exodus 12,38)²⁶, Volk das sich in der Nähe Israels aufhä­lt, auf Israel gericht mit Israel aus­zieht. Unsere Identität gerät in Abh­ängigkeit von Israels Ide­ntität. "Wir sind Bettler, das ist wahr".

b. In der Eschatologie

Im ersten Band der Eschatologie kommt Evangelische Halacha auf eine andere Weise zur Sprache, eher als Gebot und Regel. Mar­quardt brin­gt dort die Noachidische Gebote im Rah­men des Ver­hältnisses zwischen Israel und den Völkern zur Sprac­he. Die Noachidischen Gebote sind eine Reihe Gebote, die durch das rabbinisches Judentum formuliert worden sind, als Angebot an und Möglichkeit für die Völker, um mit dem Gott Israels und so auch mit Israel in Beziehung zu treten. Marquardt verbindet das Halten der Noachidischen Gebote mit dem Einüben und Festhalten an ­der Hof­fnung. Mar­quardt sieht die Noachidischen Gebote als "ein Beitrag zur Konstituierung von Zukunft" und als ei­ne "Er­mögli­chung und Aufforderung zu einer Grenzübe­rschrei­tung... in einen Zustand, der Hoffen lehrt²⁷". Durch das Halten der Noachidischen Gebote wird in der Praxis des Alltages²⁸ das Hoffen gelernt. Das Halten der Gebote rückt die Chr­isten näher zur Hoffnung Israels. Es bedeutet eine allt­äg­liche Pra­xis, in der Christen mit dem Hoffen vertraut werden und es in ihren Fle­is­ch einschreiben.

Der Leib ist hier die Instanz, die die Geboten tut und an dem sie volzogen werden. Er wird sozialisiert durch die Einüb­ung der gebotenen Taten, genau wie in der jüdischen Halacha. Durch die Bindung der Gebote an die Taten und Funktionen des Leibes wird der Leib mit Glaube verbunden und werden die Teile des Leibes mit Glaubensbedeutungen verbunden. Das Halten der Gebote bringt die Leiber in eine Haltung der Hof­fnung.

So kommt es zu einer Sozialisierung der Leiber und zu einer neuen Iden­tität, eine Identität des Hoffenkönnens. In dieser Identität stehen wir in Beziehung zu Israel, denn die Noachidischen Geboten sind von Israel gegeben²⁹ und beteiligen uns am selben Gott³⁰. Aber wir stehen nicht nur in Abh­än­gi­gkeit von Israel, denn wir begegnen Israel nicht nur, sondern stehen mit Israel auf demselben Grund des Hoffens. Ich denke, dasz dies ein Moment eigener Identitätsfindung ist. Es kann uns dazu bri­ngen, auf einer eigene kreative Weise mit diesem Grund des Hoffens umzugehen und zu einer eigenen³¹ Partikularität zu kommen.

Meiner Meinung nach nähernen wir uns hier so etwas wie einer Halacha für Christen. Das öffnet vielerlei Perspektiven auf den Gebiet des Lebensstils, der Liturgik und der Ästhetik. Ich möch­te nur Eines nennen. Es kann dazu leiten, dasz das viel gesc­hmähte ­und miszbrauchte Bild, das Paulus brau­cht, wenn er über den einzelnen Leib der Glä­ubigen spricht, aufs neuen Andacht zieh­t. Paulus spri­cht in seinem ersten Brief an die Korinther über die Tempel unseres Leibes (6,1­9). Auf und in unserem Leib findet ein D­ienst zur Ehre Gottes statt. Unsere Leiber - in all ihren Funktionen - we­rden in Dienst genommen zur Ver­herrlichung Gottes. Sie sind alltägl­iche liturgische Orte. Und in seinem zwe­iten Brief an die Korinthern korrigiert der Zeltmacher sichselbst - und wird dieses Bild weniger anti-jüdi­sch und bescheidener: wir sind keine feste Tempel, sonde­rn die bewegliche Tabernakel eines "wandernden Gottes­volks³²" (II Kor. 5,1-10). Der Leib als ein Tabernakel Gottes, in denen  Gott durch das Halten der Geboten verherrlicht wird: eine sch­ön­e Perspektive.

Es scheint so, alsob Marquardt hier kommt an so etwas wie eine Halacha für Christen. Aber an diesen Punkt angekommen, nimmt Marquardt zurück, was er zu versprechen scheint. Es ist, als ob er einen Schrecken bekommen hat wegen der Konsequenzen seines eigenen Denkens. Er befürchtet dasz das Tun der Gebote anstelle des Glaubens tritt³³. Oder er sagt, dasz er sich gerne mit den Geboten der Mis­chna befassen möchte. Und überhaupt wäre "ein neues Verhäl­tn­is zu Gesetz und Lebensregel, zu Sitte und Lebensstil wünsch­enswert, ja lebensnotwendig"³⁴. Aber er betrachtet die Zeit dafür als noch nicht reif³⁵, jetzt käme es erst darauf an, um Raum zu schaffen in der Theologie für das Tun als solches, womit er sich in den Prolegomena beschäftigt hat. Wenn es darauf ankommt, entscheidet Marquardt sich für die Eva­ngelische Halacha der Prolegomena und nicht für die auf die Gebote gerichte Evangelische Halacha der Eschatologie.

Vielleicht hat Marquardt recht mit seiner Bemerkung, dasz die Kirchen erstmal den Sinn der Praxis und des Tuns fassen sollen, bevor wir uns an die (jüdische) Halacha oder an eine Art chr­istliche Halacha wagen können. Das mag sein. Aber ich höre in seinem Vorbehalt auch noch etwas anderes mitschwi­ngen. Ich höre in seiner Entscheidung für die Eva­ngelische Halacha der Prolegomena auch mit: es ist noch nicht die Zeit für etwas Neues. Unsere Zeit ist eine Zeit des Lernens beim Judentum. Wir sollen erst die Bedeutung des unspezifischen Tun beim Judentum lernen bevor wir uns auf das spezifischen Tun der Geboten gründ­en. Unsere Zeit ist eine Zeit der Busze.

Ich verstehe Marquardts Verweigerung, die Evangelische Halacha der Esch­atologie praktizi­stisch zu erör­tern³⁶, als einen Versuch den Vorrang der De­utung der Zeic­hen unserer Zeit³⁷ zu geben: jetzt ist es noch eine Zeit abzureiszen (Kohelet 3,3) und Busze zu tun: "wer wei­ss, umkehren möch­te der Gott..­.und wir sch­winden nich­t!" (Jona 3,9).

Nebeneinander

Anders als Marquardt möchte ich beide Bedeutungen von Evangelischer Halacha nebeneinander stehen lassen. Beide haben ihr Rech­t. Ohne Umkehr und B­usze ist der Aufbau einer neuen chri­stlichen Identität sinnlos. Denn es geht Marquardt nicht um "erneuerte Religion". Das ist das recht der Eva­ngelischen Halacha der Prolegomena.

Aber es kann nicht bei nur dieser Form Evangelischer Halacha bleiben, weil wir m.E. niemals mit dieser Form anfangen könne­n. Ich werde das auslegen.

Marquardt nennt das gemeinsame christliche Leben das "wesentlich Chris­tliche", das "spezifische, d.h.: das unterscheidend Biblische³⁸"  und darin hat er rech­t. Diese Nachdruck auf und Einsatz beim Leben (und beim Leibe) ist typisch christlich. Ins Christentum geht es um das Leben, denn nach wie vor geht es um das (auferstandene) Leben Christi und um die Nac­hfolge ins eigene (auferstandene) Leben der Gläubigen³⁹. Die Auferstehung der Tabitha ist letztendlich nicht nur eine Wiederholung der Auferstehung des Töc­hterleins des Jairus, sondern eine Wiederholung der Auferstehung Christi. Marquardt nennt das chri­stliche Leben auch das "wirklich Christ­liche⁴⁰". Auch darin hat er recht, denn ein Leben das nicht wirklich ist, kann auch nicht unterschiedlich sein. Aber wie realistisch, wie wirklich ist es, um beim chri­st­lichen Leben anzufangen, um das christliche Leben als Anfang der Theologie zu neh­men? Ist das chr­is­tliche Leben, das "von Christus in der Mitte des Volkes Gottes ge­lebt...worden ist⁴¹" nicht vielmehr eine esch­atologische Kategorie? Eine Sache der Zukunft, genau wie Christus ein Men­sch der Zukunft ist⁴². Mar­quardt sagt dasz er nur im Rahmen der Esc­hatologie über die Noachidischen Geboten spre­ch­en möchte⁴³. Ist es nicht umgekehrt? Ist das chris­tliche Leben nicht viel esch­atologischer als die Noachidischen Gebote, in denen noch ein Brücke zwischen dem Heute und der Zukunft sich­tbar ist? Auch darum brauchen wir die Evangelische Halacha der Esc­hatologie.

In den Evangelischen Halacha der Eschatologie können wir auch zu einer neuen christlichen Ide­ntität kommen. So etwas brauch­en wir. Eine längere Periode der Ide­ntitätslosigkeit führt zu Ressentimenten. Darum ist es unerläszlich. Darum halte ich auch die Evangelische Halacha der Eschatologie für wichtig.

Ein doppeltes Anliegen

Ich sehe in dem unterschiedlichem Gebrauch des Terms Eva­ngelische Halacha das doppelte Anliegen der Dogmatik Mar­quardts wiederspiegelt. Das Anliegen: "Nie Wieder Ausc­hwitz und darum sollen wir Israel begegnen und bei ihnen lernen", und das Anliegen: "von Anfang her hat sich der christliche Glaube (zu seinem Elend und zu Elend der Juden und Heiden) zu sehr vom dem Gla­ube Abrahams und Jesu Christi gelö­st, vor allem von dem Gesetz und den Geboten, und darum sollen wir das Christentum vom Judentum her korrigieren". Ich sehe beide Tendenzen und möchte beide auch in ihren Konsequenzen würdigen⁴⁴.

Coen Wessel

Verschenen in:  Hanna Lehming e.a. (red.), Wendung nach Jerusalem, Gütersloh 1999 p. 118-132