Lezend in het boek waarmee de moderne Israël-theologie zo’n beetje begonnen is, Miskottes ‘Het Wezen der Joodsche Religie’, deed ik een ontdekking: dit boek heeft een andere en bredere invalshoek dan veel Israël-theologie van latere tijd. Miskotte ziet in het jodendom van zijn tijd een beweging met missionair bewustzijn, die hem uitdaagt. In dit artikel probeer ik het boek van Miskotte te plaatsen als reactie op de joodse emancipatie-beweging uit de 19^e en 20^eeeuw. Ook probeer ik te analyseren waarom het tot die andere invalshoeken van latere Israël-theologie gekomen is, invalshoeken vanuit een reflectie op het zionisme en op de Shoah. In de tweede helft van dit artikel evalueer ik de verschillende invalshoeken. Voor een deel wil ik terug naar die brede invalshoek van Miskotte. Voor een deel kan dat niet: de Shoah heeft het onmogelijk gemaakt om niet ook uitdrukkelijk de christelijke schuld mee te bedenken in de theologie. Dat vraagt overigens wel een goede en volwassen omgang met de christelijke schuld en geen verkramping.

Miskotte

Op de eerste bladzijde van zijn proefschrift ‘Het wezen der joodsche religie’ vertelt Kornelis Heiko Miskotte hoe hij, bezig aan een promotieonderzoek naar de leer der heiliging in de prediking van Kohlbrügge, een zijpad insloeg en daarbij de eigenheid van het Oude Testament en het Jodendom ontdekte. Hij ontdekte in het jodendom een ‘religieus zelfbewustzijn’¹, maar vooral ook een missionair bewustzijn. Hij ontdekte een jodendom dat de wereld iets wilde zeggen en ook te zeggen heeft. Hij neemt iets vitaals en jeugdigs in het jodendom waar en in de inleidende hoofdstukken beschrijft hij hoe er onder invloed van secularisatie en anti-semitisme een tegenbeweging op gang gekomen is in het jodendom. Het boek van Miskotte reflecteert op de geestelijke kant van heel deze joodse vernieuwingsbeweging. Daarbij valt op hoe wijd Miskotte ziet: hij leest schrijvers (Franz Kafka, Max Brod), godsdienstfilosofen (Leo Baeck, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig en Martin Buber), zelfs een man als Ernst Bloch ontgaat hem in1932 niet. Ook het zionisme kan hij nog waarnemen als meer dan een nationaal politieke beweging. Behalve een nationale beweging is het voor hem ook een geestelijke beweging “waarin het nationale slechts één element is of zelfs geheel in het religieuse werd opgesmolten”² .

Emancipatie

Miskotte neemt de opleving van het jodendom waar, die nauw verband houdt met de gelijkberechtiging en emancipatie van de joden. Vóór hun gelijkberechtiging en emancipatie konden joden nergens publieke ambten bekleden. Er golden talloze restricties voor hen en de niet-joodse meerderheid van de bevolking zag hen als mensen van een tweede rang. Publiek waren ze onzichtbaar door hun wonen in joodse getto’s of buurten, doordat ze nauwelijks deelnamen aan publieke bijeenkomsten of ze waren juist zeer zichtbaar door hun afwijkende kleding en afwijkende taal, die dan vooral bevreemding opriep. 

Deze maatschappelijke status kwam in grote lijnen overeen met het theologische oordeel over de joden. Theologisch representeerden zij iets dat voorbij was: het Oude Testament en het oude verbond. Het jodendom werd in de theologie en de filosofie gezien als een anachronisme. Een gesprek met het jodendom kon alleen maar eenrichtingsverkeer zijn, want van het jodendom viel niets te leren. Het ontbreken van een joodse staat werd gezien als een goddelijke wraak voor de moord op Christus, waarmee hun marginale positie theologisch gelegitimeerd werd.

In de loop van de negentiende eeuw komt als consequentie van de idealen van de Verlichting de emancipatie en gelijkberechtiging van de joden op gang. Ze gaan publiek onderwijs volgen en de nationale taal spreken, worden zichtbaar in het culturele leven en gaan publieke ambten bekleden. Joden worden bovendien meer zichtbaar door de grote joodse migratie naar de steden en de relatief grote joodse bevolkingstoename³. Er vindt een culturele opbloei plaats die zich uit in Jiddisje en Hebreeuwse literatuur en theater, in sociale verenigingen, vakbonden en hulporganisaties. Er ontstaat een Wissenschaft des Judentums, die het mogelijk maakt om de rijkdom van het joodse geestelijke leven in het verleden waar te nemen. Joden gaan niet alleen deelnemen aan de Europese cultuur, er komen ook gedichten, toneelspelen, romans en godsdienst-filosofische werken waarin op vele manieren jodendom en Verlichtingscultuur met elkaar verbonden worden. Onder invloed van de teleurstellingen over de emancipatie en in lijn met eeuwenoud en 19^e eeuws nationalistisch gedachtegoed ontstaat er een zionistische beweging, die een eigen staat in Palestina beoogt. Het grootse van Miskotte is dat hij deze bewegingen ziet en er theologisch over na wil denken.

Deze vernieuwings- en oplevingsbeweging binnen het jodendom is enigszins vergelijkbaar met de opleving van de Katholieke kerk in West-Europa in de 19^e en 20^e eeuw, of met de opleving van het orthodoxe protestantisme in dezelfde tijd of met de recente opleving van de Islam. Allemaal bewegingen die voortkwamen uit de mogelijkheden en problemen die de Verlichting en de opkomst van een wereldwijde economie schiepen: de nieuwe vrijheid van godsdienst en de bedreigingen door secularisatie, sociale desoriëntatie en blijvende uitsluiting. 

Zionisme

Latere generaties christelijke theologen zullen reflecteren vanuit een ander perspectief dan de jonge Miskotte. In de handreiking van de Nederlandse Hervormde Kerk uit 1970⁴ concentreert men zich op Israël als volk, land en staat.  Dat zijn termen die in het zionisme een hoofdrol spelen: de komst naar het land Israël, het ‘volk-zijn’ van de joden en de stichting en verdediging van een staat Israël.  Vrijwel geheel afwezig in het rapport is het jodendom als godsdienst en helemaal afwezig is het geheel van joodse geestelijke bewegingen. De handreiking is van belang omdat dit rapport de Nederlandse discussie en de standpunten van de Protestantse kerk(en) tot op heden bepaalt.

Met deze concentratie op volk, land en staat volgt het rapport ontwikkelingen in het jodendom in de twintigste eeuw. De vervolgingen en de moord op zes miljoen joden in de Shoah zorgden voor een ongekende culturele en intellectuele kaalslag. De joodse intelligentsia van Europa emigreerde of werd vermoord. Kennisnetwerken en culturele netwerken vielen uit elkaar, cultuuroverdracht stopte. Dit had ingrijpende gevolgen voor de verhoudingen en discussies binnen het jodendom. Voor de oorlog was maar een deel van het jodendom zionistisch georiënteerd en slechts enkele honderdduizenden joden waagden de stap naar het land Israël. Na de Shoah werden binnen het jodendom vrijwel alle anti-zionistische posities opgegeven. Er vond een massa-emigratie naar Israël plaats. Ook wie niet emigreerde naar de staat Israël voelde zich voortaan met deze staat verbonden. De veelvormige joodse bewegingen raakten nauw verbonden met de staat Israël. Tientallen jaren lang zou dit de ‘muur’ zijn die het jodendom en de herleving van het jodendom beschermde. De centrale positie van de staat Israël in het joodse geestelijke leven weerspiegelde zich in de christelijke concentratie op land, volk en staat, alle drie nauw met de staat Israël en vooral met het seculiere zionisme verbonden categorieën.

In de staat Israël kwam het in de jaren vijftig en zestig tot een herstel van joods geestelijk en cultureel leven. De vooroorlogse geestelijke beweging herstelde zich gedeeltelijk en kwam opnieuw tot ontplooiing, hoe gehavend en getekend door de Shoah ook. In deze jaren kwam het in Israël en de Verenigde Staten tot een herstel van de Wissenschaft des Judentums: het wetenschappelijke onderzoek naar de geschiedenis van het jodendom en de joodse cultuur dat tientallen jaren in Duitsland gebloeid had. In de nieuwe joodse staat werden kennisnetwerken gerepareerd, nieuwe studenten opgeleid en was er ook geld beschikbaar. Voor de christelijke theologie is speciaal van belang geweest het werk van David Flusser. Flusser schreef fundamentele artikelen over het jood-zijn van Jezus. Hij leidde talloze (ook christelijke) leerlingen op en inspireerde velen. De aanvaarding en doordenking van het jood-zijn van Jezus dat in de NT-wetenschap in de laatste kwart van de 20^e eeuw plaats had in de Nieuwtestamentische wetenschap en in vele kerken is ondenkbaar zonder zijn werk.

Shoah

In 1962 wordt Eichmann in Jeruzalem berecht en veroordeeld voor zijn rol in de Shoah. Het proces brengt de Shoah voor het voetlicht van de wereldpers en nu pas goed komt er een discussie op gang over de betekenis van de Shoah voor onze cultuur. Aanvankelijk vooral in joodse kring in de Verenigde Staten en in Israël⁵. Al gauw wordt deze discussie in christelijke kring overgenomen⁶. Thema’s van de Shoah-theologie zijn de afwezigheid van God, de schuld ten opzichte van het joodse volk en de onmogelijkheid van geloven na Auschwitz. Dit besef wordt breed overgenomen in onze cultuur. Het Auschwitz-monument van Jan Wolkers in het Wertheimpark in Amsterdam, dat bestaat uit een een aantal gebroken spiegels, bevat expliciet de boodschap dat na Auschwitz de hemel alleen nog maar gebroken weerspiegeld kan worden op aarde. Anne Frank wordt tot de opkomst van Pim Fortuyn (2002) het morele ijkpunt in het publieke debat o.a. in de omgang met immigranten. Volgens Jan Oegema is de eerbied en de schuld ten opzichte van de joden die in de Tweede Wereldoorlog zijn vermoord de publieke religie van de jaren tachtig en negentig voor het post-christelijke Nederland⁷. ‘Jood-zijn’ en ‘anders-zijn’ of ‘slachtoffer-zijn’ worden zozeer identiek dat hiertegen proteststemmen opklinken die de eigenheid van het jood-zijn onderstrepen⁸.

De dogmatiek van F.-W. Marquardt hoort in zekere zin ook thuis bij de Shoah-theologie. De schok van Auschwitz ligt ten grondslag aan de opzet van zijn dogmatiek. Alleen heeft Marquardt een bredere focus dan veel ‘slachtoffertheologie’. Marquardt ziet joden inderdaad als slachtoffers, n.l. als slachtoffers van de christelijke theologie. Maar omdat Marquardt in gesprek gaat met joden en gaat luisteren naar zijn joodse gesprekspartners worden ze meer dan ‘slachtoffers’ alleen: ze komen aan het woord als mensen met een eigen identiteit en inbreng. Marquardt luistert naar hun theologische en filosofische inbreng en verwerkt die in zijn eigen christelijke theologie. Op die manier integreert hij de joodse geestelijke bewegingen van de afgelopen eeuw in zijn theologie. Het zionistische perspectief integreert hij in zijn land-theologie en het speelt ook mee in zijn voorliefde voor een ruimtelijke utopie⁹.

Ik wil nu proberen tot een evaluatie te komen van de theologische perspectieven en laten zien wat de verschillende posities opleveren.

Het zionistische perspectief

De christelijke (en Islamitische) posities over Israël, waarin het jodendom een anachronisme heette te zijn, zocht een historisch bewijs in de ondergeschikte positie van joden en de vaderlandloosheid van joden. Dat historische bewijs bestaat sinds de stichting van de staat Israël niet meer en in het officiële christendom is het spreken over het jodendom sindsdien ingrijpend gewijzigd. De stichting van de staat Israël is daarmee een rijpe vrucht van de joodse emancipatiebeweging, die zich binnen haar muren heeft kunnen voortzetten. De staat Israël is ook een krachtig zaakwaarnemer gebleken voor de positie en de veiligheid van joden in de hele wereld en heeft zo bijgedragen aan de veiligheid van de joodse gemeenschap. De staat Israël heeft na de Shoah een centrale plaats in het jodendom gekregen. In de solidariteit met Israël staat daarom ook de solidariteit met deze joodse inbreng in onze cultuur op het spel. Dat is denk ik ook precies de reden dat de verbondenheid met Israël steeds zoveel discussie en commotie oproept. Wie deze bijdrage aan onze cultuur niet belangrijk vindt zal de staat Israël beoordelen als een staat als alle andere staten en komt misschien wel tot de conclusie: goede betrekkingen met de Arabische landen zijn economisch voordeliger dan steun aan Israël¹⁰. De strijd om de verbondenheid met Israël is daarom niet alleen buitenlandse politiek maar vooral ook cultuurpolitiek en godsdienstpolitiek. Mede daarom is ze ook zo explosief en neemt ze al snel de vorm van een rel aan.

Op grond van de centrale positie die de staat Israël in het jodendom heeft pleit ik voor een verbondenheid met deze staat. In de Protestantse kerk wordt nog wel eens geaarzeld om solidair te zijn met de staat Israël, vanwege kritiek op haar actuele politiek, maar zolang de staat deze centrale positie in het jodendom heeft, is verbondenheid met haar geboden, indien wij verbonden willen zijn met het jodendom.

Dit is overigens wel een andere beargumentering van de verbondenheid met de staat Israël dan het rapport ‘Israël. Volk, land en staat’ geeft. Het rapport kent een zeer protestantse opbouw: na een hoofdstuk over het joodse volk in het Oude Testament en een hoofstuk over het Nieuwe Testament wordt meteen een sprong gemaakt naar het heden. Hoe doordacht en genuanceerd het rapport ook spreekt (bijvoorbeeld over “de relatieve noodzaak van de staatsvorm”), het krijgt, zoals veel protestantse theologie, iets absoluuts: zo staat het in de bijbel en zo moeten wij heden ten dage over het joodse volk spreken.

Dat klemt vooral waar geprobeerd wordt de staat Israël theologisch te rechtvaardigen vanuit de landbelofte. In het rapport ‘Israël. Volk, land en staat’ wordt gesproken over de blijvende verbondenheid tussen het land Israël en het volk Israël. Wat daarover in het Oude Testament gezegd wordt geldt volgens dit rapport nog steeds. Het wonen in het land wordt daarbij gekoppeld aan de opdracht om daar ‘een heilige samenleving te vormen’ (p.13). Marquardt doet iets vergelijkbaars. Israël moet voor hem het land in en moet daar Thora doen. Indien Israel niet trouw is aan God, indien het niet de Thora doet, zal het land Israel uitspuwen. Daarmee wordt de staat Israël blijvend aan een utopisch project gekoppeld. Niet alleen vanuit het Oude Testament, ook vanuit de geschiedenis van de zionistische beweging is dat verklaarbaar. In Oost-Europa, waar de zionistische beweging in de eerste helft van de twintigste eeuw haar aanhang had, was de hoofdstroom van het zionisme nauw verbonden met het socialisme. De joodse staat was daar een socialistisch utopisch project. Marquardt en het rapport Israël, volk, land en staat sacraliseren deze socialistisch-utopische positie. Dat wil ik niet (meer) voor mijn rekening nemen. Bovendien bestaat het gevaar - en reacties van collega-predikanten tijdens de jongste Libanon-oorlog (2006) wijzen daar ook op¹¹ - dat met een teleurstelling in het ethische gehalte van de staat, meteen de verbondenheid met de staat opgegeven wordt.

De staat Israël wil ik in de eerste plaats begrijpen als het resultaat van de oplevingsbeweging van het jodendom sinds de emancipatie. Misschien was het zionisme aanvankelijk ook maar een bijproduct in die emancipatiebeweging, maar door de loop van de geschiedenis heeft het een hoofdrol gekregen. De staat is van groot belang geweest bij het bewaren en hernieuwen van het joodse geestelijke leven en dat is zij voor een groot deel nog steeds.

Theologisch gesproken zie ik de staat - en ook de hele oplevingsbeweging - als een teken van Gods trouw aan zijn volk (Romeinen 9-11). Een onderdeel van die trouw is dat het volk in deze tijd een staat heeft, die voor een groot deel zegenrijk is voor de joden en in een heel aantal opzichten ook voor de rest van de wereld. Maar verder dan deze theologische legitimatie kom ik niet. Ik denk dat ik vanuit het christendom niets kan zeggen over het recht van het joodse volk op het land Israël. Wel vanuit het internationaal recht dat Israël als elke staat zijn rechten geeft en dat ik als christen onderschrijf, maar christelijk gedacht is er geen speciale binding tussen een volk en een land en is er geen belofte op terugkeer van het joodse volk naar het land Israël. Ons erfdeel ligt in de hemelen (Hebreeën 11:16, Kolossenzen 1:12)¹².

Het ligt zelfs nog anders. Het spreken over landbelofte vergroot het gevaar voor de staat Israël. Op het moment dat je gaat denken in termen van ‘recht’ op het land Israël krachtens Gods belofte, komt onmiddellijk de vraag op tafel: hoe groot moet het land dan zijn. Zijn er geen goede bijbelse argumenten om ook delen van de Westbank, ja misschien zelfs van Jordanië, tot gebied van Gods belofte te rekenen¹³? Met het spreken over Gods belofte geef je ruimte aan groepen die principieel voor een Groot-Israël zijn. In mijn ogen ondermijnt het streven om de staat Israël groter te maken dan de grenzen en bestandslijnen van 1948 de veiligheid van de staat Israël. Wanneer Israël zich aan die grenzen en bestandslijnen van 1948 houdt is vrede natuurlijk nog lang niet verzekerd, maar het zal wel de spanningen verminderen en een betere verstandhouding met de buren mogelijk maken, en een meer ontspannen Israëlische samenleving opleveren. Het spreken over landbelofte ondermijnt de veiligheid van de staat Israël.

Emancipatie-perspectief

Een beter uitgangspunt is een theologie die reflecteert op het geheel van de joodse emancipatie- en opwekkingsbewegingen. Dat levert behalve een betere kijk op de staat Israël ook een aantal andere gezichtspunten op.

Het emancipatie-perspectief kan waarnemen dat er vanuit het jodendom een sterke aanspraak op onze hele cultuur uitgaat. De Israël-theologie zie ik voor een groot deel als een reactie op deze aanspraak. Het is een poging om de zaken die daar aan de orde gesteld worden te volgen en te verwerken. Er hebben geen theologen bij elkaar gezeten die dachten: kom, laten we ons nu eens over Israël buigen, nee, het nadenken over Israël is voortgedreven door de uitdagingen die het oplevende jodendom aan de kerk stelde en waar de theologie zo even geen antwoord op had. De agenda is daarbij bepaald door de ontwikkelingen in het jodendom. Zelfs de reactie op de Sjoah heeft in de christelijke theologie het tijdpad en het patroon gevolgd van de ontwikkelingen in het jodendom.

Dit reactieve spreken is aan de ene kant heel zegenrijk geweest: laat de kerk eerst maar eens voorzichtig dit nieuwe spreken verkennen, laat de kerk eerst maar eens geduldig luisteren naar de slachtoffers van haar theologie. Het heeft de kerk veel nieuwe kennis over haar Heer Jezus Christus bezorgd. Maar er zit ook een zekere onzelfstandigheid in dit reactieve spreken. De theologie dreigt wel een zeer zware last op de jood te leggen: ook nog eens de christelijke theologie te moeten voeden en dragen¹⁵.

Toch had de protestantse theologie ook een eigen agenda. Ook die wordt duidelijker wanneer we de Israël-theologie  toch vooral historisch plaatsen. Wessel ten Boom wijst er in zijn jongste boek¹⁶ op dat de ontvankelijkheid voor het jodendom in de theologie mede veroorzaakt is door een aantal ontwikkelingen binnen het christendom en de westerse cultuur. Hij wijst op de lutherse theoloog Von Harnack die rond de eeuwwisseling een geschiedsopvatting introduceerde waarin hij het oer-christendom positief contrasteerde met latere ontwikkelingen in het christendom, die dan onder invloed van het Grieks-hellenistische denken zouden staan¹⁷. In de ogen van Von Harnack maakte de oergemeente een verval door toen ze, geïnspireerd door Paulus, haar eenvoudige en oprechte geloof verbond met de Griekse filosofie. Ten Boom wijst erop hoe zeer deze opvattingen gevoed zijn door een romantisch Nietzscheaans denken waarin oorspronkelijkheid, zuiverheid en echtheid voorop gaan. De huidige samenleving wordt daarin dan ook beoordeeld als een onzuiver verbond van Grieks en joods denken, “een complot van de halfslachtigen tegen de oprechten¹⁸.” Een strikt onderscheid tussen Grieks en joods denken¹⁹ en een teruggang naar de joodse wortels ligt dan voor de hand als één van de mogelijkheden om te opponeren tegen de onoprechte burgerlijke samenleving. Het is een thema dat breed overgenomen is in de theologie. Ook Heidegger is in zijn jonge jaren op zoek naar de oer-inspiratie van de vroege christengemeente²⁰.

Het emancipatie-perspectief laat zien dat wij theologen op eigen voeten staan en dat eigenlijk altijd al gedaan hebben: het was onze noodzaak om een antwoord te geven en het was ons verlangen naar een hernieuwde oorspronkelijkheid.

Tenslotte opent het emancipatie-perspectief paradoxalerwijs de ruimte om te kijken naar de joodse groepen die (deels) buiten dit emancipatie-perspectief vallen n.l. de orthodoxe joodse groepen die zich juist verzetten en verzet hebben tegen alle emancipatoire ondernemingen, inclusief het zionisme²¹. Door de Verlichting en de joodse emancipatie-bewegingen zijn wij als christelijke theologen erachter gekomen dat we naar Israël kunnen luisteren, allereerst de stemmen uit de joodse emancipatiebewegingen. Maar nu de achterkant van de Verlichting steeds duidelijker wordt in onze cultuur ontstaat er ruimte ook naar hun stemmen te luisteren.

Shoah-perspectief  

Maar het emancipatie-perspectief heeft ook een nadeel. Het emancipatie-perspectief kan er toe leiden dat we alleen oog hebben voor wat Israël te zeggen heeft in haar hoogtepunten van theologie, liturgiek, filosofie of literatuur of dat we ons alleen concentreren op ons eigen antwoord daarop. Het kan er toe leiden dat we het jodendom als een (concurrerende) godsdienst naast velen gaan zien. Op die manier vergeet je in je denken de betekenis van het anti-semitisme en de Shoah . Terwijl het me elke keer opnieuw weer opvalt in contacten hoe zeer joden getraumatiseerd zijn door de Shoah. Hoe dat doorwerkt in zoveel kleine en grote dingen. In alles wat je zegt en hoort moet je daar rekening mee houden. Het emancipatie-perspectief kan er toe leiden dat je vergeet wat het christelijke aandeel in Shoah en anti-semitisme is geweest.

Naast het emancipatie-perspectief moet er daarom een ander perspectief zijn als invalshoek van christelijke theologie, het Shoah-perspectief. Daarbij gaat er het wat mij betreft niet in de eerste plaats om, om te speculeren over de dood van God in onze cultuur. Essays daarover vind ik mooi om te lezen, maar theologisch kom ik er weinig verder mee en ik merk dat het spreken daarover vooral verwarring wekt. Veel belangrijker is het onze schuld onder ogen te zien en te komen tot een ‘omkeer van de theologie’.

Omgaan met schuld is lastig. Schuld ondermijnt je zelfbeeld. Je bent niet de goede mens die je dacht te zijn en wie ben je dan wel?  Kan je wel bestaan als je schuldig bent of in een schuldige traditie staat? Een volwassen omgang met schuld begint met de aanvaarding van schuld én met de hoop op vergeving. Schuld vaagt je niet weg, maar het zet je aan tot een transformatie van je identiteit. De gedachtenis aan de Shoah, de solidariteit met de overlevenden en de schuld van de theologie vraagt ons afscheid te nemen van theologie waarin Israël als verouderd en voorbij wordt geschetst of waarin zonder respect en inlevingsvermogen theologische polemieken gevoerd worden.

In het verleden hebben gevoelens van schuld ons wel eens verkrampt. We durfden niet te spreken over de verschillen tussen jodendom en christendom uit angst anti-joods te zijn. Of de schuld werd door Israël-theologen - en ik heb me daar ook wel eens aan bezondigd - gebruikt om vanuit een vermeend eigen gelijk andere christenen de les te lezen. Ook in de formule ‘onopgeefbaar verbonden’ uit de kerkorde zit iets van die kramp. Het woord ‘verbonden’ is een tamelijk open begrip, waar je veel kanten mee uit kan: het kan ‘verbond’ betekenen in de calvinistische betekenis van ‘verbondstheologie’ en het kan een historische setting aanduiden: wij hebben dezelfde historische bron. Het woord ‘onopgeefbaar’ zegt eigenlijk niets, behalve dat je de verbondenheid niet op mag geven en dus ook niet ter discussie mag stellen. Het geeft aan dat hier een taboe ligt. De formulering in de kerkorde heeft de kramp in de discussie bevordert. Maar schrappen van deze formulering zal alleen maar meer schade aanrichten, omdat dan de suggestie wordt gewekt dat je de verbondenheid wilt opgeven.

Christelijke identiteit

De laatste dertig jaar is de kennis van het jodendom onder theologen in Nederland en Duitsland toegenomen. Deze grotere kennis van het jodendom levert een paradoxaal effect op. Met een grotere kennis van het jodendom wordt ook de eigen gestalte (gestaltes) van het jodendom duidelijker en daarmee ook de verschillen met het christendom. Dat leidt tot vragen naar het eigene van de christelijke traditie²². Ook ontwikkelingen buiten de joods-christelijke verhouding zoals de voortgaande secularisatie, de opkomst van de Islam en het wegvallen van de socialistische staten zetten deze identiteitsvraag op de agenda.

Bovendien opent de leerweg van het jodendom nieuwe inzichten in de eigen traditie. Wie eenmaal kennis gemaakt heeft met de rijkdom van joodse schriftuitleg - met haar associaties, met haar nadruk op de betekenis van een bijbelgedeelte in het nu van de historische situatie - die kan opnieuw de voor-moderne uitleg van de eigen kerkvaders leren waarderen. Wie geleerd heeft dat de reformatorische polemiek tegen de joodse wet, die eigenlijk tegen het katholicisme gericht was, niet zulke sterke papieren heeft, staat open voor de monachale ordening van het leven.

Voor een deel juich ik deze nieuwe nadruk op de identiteit van de christelijke traditie toe.  Dat je nadrukkelijk vanuit een christelijke positie, met alle eigen en ook alle goede zaken die daar bij horen, theologiseert, ik juich het toe en probeer het ook zelf te doen. Maar ik zou niet willen dat theologen uit identiteitszucht voortaan weer aarzelen te duiken in die voor ons soms zo vreemde wereld van het jodendom. Want daar valt nog zoveel te leren. Over God en ook over Jezus Christus.

Voor een verder komen van de theologie, voor een omkeer van de theologie hebben we nieuwe en andere bronnen van inspiratie nodig dan onze eigen reformatorische traditie alleen. Of je daarbij inspiratie zoekt bij rabbijnen, kerkvaders, filosofen, pausen of woestijnmonniken, ga je gang. Het is van te voren niet gezegd dat joodse denkers ons een betere toegang geven bij de bezinning op de vernieuwing van de christelijke traditie. Het is van te voren ook niet gezegd dat kerkvaders, filosofen of monniken ons daartoe beter opleiden. Ik houd dat open en ik vind dat dat in de discussie ook open moet blijven. Persoonlijk eet ik van alle wallen.

 
Coen Wessel, Heerenveen, oktober 2006