Naar Homepage
Naar F.W. Marquardt
Naar Archief
Naar Weblog
|
Lezend in het boek waarmee de
moderne Israël-theologie zo’n beetje begonnen is,
Miskottes ‘Het Wezen der
Joodsche Religie’, deed ik een ontdekking: dit boek heeft een
andere en bredere
invalshoek dan veel Israël-theologie van latere tijd. Miskotte
ziet in het
jodendom van zijn tijd een beweging met missionair bewustzijn, die hem
uitdaagt. In dit artikel probeer ik het boek van Miskotte te plaatsen
als
reactie op de joodse emancipatie-beweging uit de 19e
en 20eeeuw.
Ook probeer ik te analyseren waarom het tot die andere invalshoeken van
latere Israël-theologie gekomen is, invalshoeken vanuit een
reflectie op het
zionisme en op de Shoah. In de tweede helft van dit artikel evalueer ik
de
verschillende invalshoeken. Voor een deel wil ik terug naar die brede
invalshoek van Miskotte. Voor een deel kan dat niet: de Shoah
heeft het onmogelijk gemaakt om
niet ook uitdrukkelijk de christelijke schuld mee te bedenken in de
theologie. Dat vraagt overigens wel een goede en volwassen omgang met
de christelijke schuld en
geen verkramping.
Miskotte
Op de eerste
bladzijde van zijn
proefschrift ‘Het wezen der joodsche religie’
vertelt Kornelis Heiko Miskotte
hoe hij, bezig aan een promotieonderzoek naar de leer der heiliging in
de
prediking van Kohlbrügge, een zijpad insloeg en daarbij de
eigenheid van het
Oude Testament en het Jodendom ontdekte. Hij ontdekte in het jodendom
een
‘religieus zelfbewustzijn’1,
maar vooral ook een missionair
bewustzijn. Hij ontdekte een jodendom dat de wereld iets wilde zeggen
en ook te
zeggen heeft. Hij neemt iets vitaals en jeugdigs in het jodendom waar
en in de
inleidende hoofdstukken beschrijft hij hoe er onder invloed van
secularisatie
en anti-semitisme een tegenbeweging op gang gekomen is in het jodendom.
Het
boek van Miskotte reflecteert op de geestelijke kant van heel deze
joodse
vernieuwingsbeweging. Daarbij valt op hoe wijd Miskotte ziet: hij leest
schrijvers (Franz Kafka, Max Brod), godsdienstfilosofen (Leo Baeck,
Hermann Cohen,
Franz Rosenzweig en Martin Buber), zelfs een man als Ernst Bloch
ontgaat hem
in1932 niet. Ook het zionisme kan hij nog waarnemen als meer dan een
nationaal
politieke beweging. Behalve een nationale beweging is het voor hem ook
een
geestelijke beweging “waarin het nationale slechts
één element is of zelfs
geheel in het religieuse werd opgesmolten”2
.
Emancipatie
Miskotte
neemt de opleving van
het jodendom waar, die nauw verband houdt met de gelijkberechtiging en
emancipatie van de joden. Vóór hun
gelijkberechtiging en emancipatie konden
joden nergens publieke ambten bekleden. Er golden talloze restricties
voor hen
en de niet-joodse meerderheid van de bevolking zag hen als mensen van
een
tweede rang. Publiek waren ze onzichtbaar door hun wonen in joodse
getto’s of
buurten, doordat ze nauwelijks deelnamen aan publieke bijeenkomsten of
ze waren
juist zeer zichtbaar door hun afwijkende kleding en afwijkende taal,
die dan
vooral bevreemding opriep.
Deze maatschappelijke status kwam
in grote lijnen overeen met het theologische oordeel over de joden.
Theologisch
representeerden zij iets dat voorbij was: het Oude
Testament en het oude
verbond. Het jodendom werd in de theologie en de filosofie gezien als
een
anachronisme. Een gesprek met het jodendom kon alleen maar
eenrichtingsverkeer
zijn, want van het jodendom viel niets te leren. Het ontbreken van een
joodse
staat werd gezien als een goddelijke wraak voor de moord op Christus,
waarmee
hun marginale positie theologisch gelegitimeerd werd.
In de loop
van de negentiende
eeuw komt als consequentie van de idealen van de Verlichting de
emancipatie en
gelijkberechtiging van de joden op gang. Ze gaan publiek onderwijs
volgen en de
nationale taal spreken, worden zichtbaar in het culturele leven en gaan
publieke ambten bekleden. Joden worden bovendien meer zichtbaar door de
grote
joodse migratie naar de steden en de relatief grote joodse
bevolkingstoename3.
Er vindt een culturele opbloei plaats die zich uit in Jiddisje en
Hebreeuwse
literatuur en theater, in sociale verenigingen, vakbonden en
hulporganisaties.
Er ontstaat een Wissenschaft des Judentums, die het mogelijk maakt om
de
rijkdom van het joodse geestelijke leven in het verleden waar te nemen.
Joden
gaan niet alleen deelnemen aan de Europese cultuur, er komen ook
gedichten,
toneelspelen, romans en godsdienst-filosofische werken waarin op vele
manieren
jodendom en Verlichtingscultuur met elkaar verbonden worden. Onder
invloed van
de teleurstellingen over de emancipatie en in lijn met eeuwenoud en 19e
eeuws nationalistisch gedachtegoed ontstaat er een zionistische
beweging, die
een eigen staat in Palestina beoogt. Het grootse van Miskotte is dat hij
deze bewegingen ziet en er
theologisch over na wil denken.
Deze vernieuwings- en
oplevingsbeweging binnen het jodendom is enigszins vergelijkbaar met de
opleving van de Katholieke kerk in West-Europa in de 19e
en 20e
eeuw, of met de opleving van het orthodoxe protestantisme in dezelfde
tijd of
met de recente opleving van de Islam. Allemaal bewegingen die
voortkwamen uit
de mogelijkheden en problemen die de Verlichting en de opkomst van een
wereldwijde economie schiepen: de nieuwe vrijheid van godsdienst en de
bedreigingen door secularisatie, sociale desoriëntatie en
blijvende
uitsluiting.
Zionisme
Latere
generaties christelijke
theologen zullen reflecteren vanuit een ander perspectief dan de jonge
Miskotte. In de handreiking van de Nederlandse Hervormde Kerk uit 19704
concentreert men zich op Israël als volk, land en staat. Dat zijn termen die in het
zionisme een
hoofdrol spelen: de komst naar het land Israël, het
‘volk-zijn’ van de joden en
de stichting en verdediging van een staat Israël. Vrijwel geheel afwezig in
het rapport is het
jodendom als godsdienst en helemaal afwezig is het geheel van joodse
geestelijke bewegingen. De handreiking is van belang omdat dit rapport
de
Nederlandse discussie en de standpunten van de Protestantse kerk(en)
tot op
heden bepaalt.
Met
deze concentratie op volk, land en
staat volgt het rapport ontwikkelingen in het jodendom in de
twintigste eeuw. De vervolgingen en de moord op zes miljoen
joden
in de Shoah zorgden voor een
ongekende culturele en intellectuele kaalslag. De joodse intelligentsia
van
Europa emigreerde of werd vermoord. Kennisnetwerken en culturele
netwerken
vielen uit elkaar, cultuuroverdracht stopte. Dit had ingrijpende
gevolgen voor
de verhoudingen en discussies binnen het jodendom. Voor de oorlog was
maar een
deel van het jodendom zionistisch georiënteerd en slechts
enkele
honderdduizenden joden waagden de stap naar het land Israël.
Na de
Shoah werden
binnen het jodendom vrijwel alle anti-zionistische posities opgegeven.
Er vond
een massa-emigratie naar Israël plaats. Ook wie niet
emigreerde
naar de staat
Israël voelde zich voortaan met deze staat verbonden. De
veelvormige joodse
bewegingen raakten nauw verbonden met de staat Israël.
Tientallen
jaren lang
zou dit de ‘muur’ zijn die het jodendom en de
herleving van
het jodendom
beschermde. De centrale positie van de staat Israël in het
joodse
geestelijke
leven weerspiegelde zich in de christelijke concentratie op land, volk
en
staat, alle drie nauw met de staat Israël en vooral met het
seculiere zionisme
verbonden categorieën.
In de staat
Israël kwam het in de
jaren vijftig en zestig tot een herstel van joods geestelijk en
cultureel
leven. De vooroorlogse geestelijke beweging herstelde zich gedeeltelijk
en kwam
opnieuw tot ontplooiing, hoe gehavend en getekend door de Shoah ook. In
deze
jaren kwam het in Israël en de Verenigde Staten tot een
herstel van de
Wissenschaft des Judentums: het wetenschappelijke onderzoek naar de
geschiedenis van het jodendom en de joodse cultuur dat tientallen jaren
in
Duitsland gebloeid had. In de nieuwe joodse staat werden
kennisnetwerken
gerepareerd, nieuwe studenten opgeleid en was er ook geld beschikbaar.
Voor de
christelijke theologie is speciaal van belang geweest het werk van
David
Flusser. Flusser schreef fundamentele artikelen over het jood-zijn van
Jezus.
Hij leidde talloze (ook christelijke) leerlingen op en inspireerde
velen. De
aanvaarding en doordenking van het jood-zijn van Jezus dat in de
NT-wetenschap
in de laatste kwart van de 20e eeuw plaats had
in de
Nieuwtestamentische wetenschap en in vele kerken is ondenkbaar zonder
zijn
werk.
Shoah
In 1962
wordt Eichmann in
Jeruzalem berecht en veroordeeld voor zijn rol in de Shoah. Het proces
brengt
de Shoah voor het voetlicht van de wereldpers en nu pas goed komt er
een
discussie op gang over de betekenis van de Shoah voor onze cultuur.
Aanvankelijk vooral in joodse kring in de Verenigde Staten en in
Israël5.
Al gauw wordt deze discussie in christelijke kring overgenomen6.
Thema’s van de Shoah-theologie zijn de afwezigheid van God,
de
schuld ten opzichte van het joodse volk en de onmogelijkheid
van geloven na Auschwitz. Dit besef wordt breed overgenomen in onze
cultuur.
Het Auschwitz-monument van Jan Wolkers in het Wertheimpark in
Amsterdam, dat
bestaat uit een een aantal gebroken spiegels, bevat
expliciet de boodschap dat na Auschwitz de hemel alleen nog
maar gebroken
weerspiegeld kan worden op aarde. Anne Frank wordt tot de opkomst van
Pim Fortuyn
(2002) het morele ijkpunt in het publieke debat o.a. in de omgang met
immigranten. Volgens Jan Oegema is de eerbied en de schuld ten opzichte
van de
joden die in de Tweede Wereldoorlog zijn vermoord de publieke religie
van de jaren
tachtig en negentig voor het post-christelijke Nederland7.
‘Jood-zijn’ en
‘anders-zijn’ of
‘slachtoffer-zijn’ worden zozeer identiek dat
hiertegen
proteststemmen opklinken die de eigenheid van het jood-zijn onderstrepen8.
De
dogmatiek van F.-W. Marquardt
hoort in zekere zin ook thuis bij de Shoah-theologie. De schok van
Auschwitz
ligt ten grondslag aan de opzet van zijn dogmatiek. Alleen
heeft Marquardt een bredere focus dan veel
‘slachtoffertheologie’.
Marquardt ziet joden inderdaad als slachtoffers, n.l. als slachtoffers
van de christelijke
theologie. Maar omdat Marquardt in gesprek gaat met joden en gaat
luisteren
naar zijn joodse gesprekspartners worden ze meer dan
‘slachtoffers’ alleen: ze
komen aan het woord als mensen met een eigen identiteit en inbreng.
Marquardt
luistert naar hun theologische en filosofische inbreng en verwerkt die
in zijn
eigen christelijke theologie.
Op die manier
integreert hij de joodse geestelijke bewegingen van de afgelopen eeuw
in zijn
theologie. Het zionistische perspectief integreert hij in zijn
land-theologie
en het speelt ook mee in zijn voorliefde voor een ruimtelijke utopie9.
Ik wil nu
proberen tot een
evaluatie te komen van de theologische perspectieven en laten zien wat
de
verschillende posities opleveren.
Het zionistische perspectief
De
christelijke (en Islamitische)
posities over Israël, waarin het jodendom een anachronisme
heette te zijn,
zocht een historisch bewijs in de ondergeschikte positie van joden en
de
vaderlandloosheid van joden. Dat historische bewijs bestaat sinds de
stichting
van de staat Israël niet meer en in het officiële
christendom is het spreken
over het jodendom sindsdien ingrijpend gewijzigd. De stichting van de
staat
Israël is daarmee een rijpe vrucht van de joodse
emancipatiebeweging, die zich
binnen haar muren heeft kunnen voortzetten. De staat Israël is
ook een krachtig
zaakwaarnemer gebleken voor de positie en de veiligheid van joden in de
hele
wereld en heeft zo bijgedragen aan de veiligheid van de joodse
gemeenschap. De
staat Israël heeft na de Shoah een centrale plaats in het
jodendom gekregen. In
de solidariteit met Israël staat daarom ook de solidariteit
met deze joodse
inbreng in onze cultuur op het spel. Dat is denk ik ook precies de
reden dat
de verbondenheid met Israël steeds zoveel discussie en
commotie oproept. Wie
deze bijdrage aan onze cultuur niet belangrijk vindt zal de staat
Israël beoordelen
als een staat als alle andere staten en komt misschien wel tot de
conclusie:
goede betrekkingen met de Arabische landen zijn economisch voordeliger
dan
steun aan Israël10.
De strijd om de verbondenheid met Israël
is daarom niet alleen buitenlandse politiek maar vooral ook
cultuurpolitiek en
godsdienstpolitiek. Mede daarom is ze ook zo explosief en neemt ze al
snel de
vorm van een rel aan.
Op grond van
de centrale positie
die de staat Israël in het jodendom heeft pleit ik voor een
verbondenheid met
deze staat. In de Protestantse kerk wordt nog wel eens geaarzeld om
solidair te
zijn met de staat Israël, vanwege kritiek op haar actuele
politiek, maar zolang
de staat deze centrale positie in het jodendom heeft, is verbondenheid
met haar
geboden, indien wij verbonden willen zijn met het jodendom.
Dit is overigens wel een andere
beargumentering van de verbondenheid met de staat Israël dan
het rapport
‘Israël. Volk, land en staat’
geeft. Het rapport kent een zeer protestantse
opbouw: na een hoofdstuk over het joodse volk in het Oude Testament en
een
hoofstuk over het Nieuwe Testament wordt meteen een sprong gemaakt naar
het
heden. Hoe doordacht en genuanceerd het rapport ook spreekt
(bijvoorbeeld over
“de relatieve noodzaak van de staatsvorm”), het
krijgt, zoals veel protestantse
theologie, iets absoluuts: zo staat het in de bijbel en zo moeten wij
heden ten
dage over het joodse volk spreken.
Dat
klemt vooral waar geprobeerd wordt de staat Israël theologisch
te
rechtvaardigen vanuit de
landbelofte. In het rapport ‘Israël. Volk, land en
staat’ wordt gesproken over
de blijvende verbondenheid tussen het land Israël en het volk
Israël. Wat daarover in het Oude Testament gezegd wordt geldt
volgens dit rapport nog steeds. Het wonen
in het land wordt daarbij gekoppeld aan de opdracht om daar
‘een
heilige
samenleving te vormen’ (p.13). Marquardt doet iets
vergelijkbaars. Israël moet
voor hem het land in en moet daar Thora doen. Indien Israel niet trouw
is aan
God, indien het niet de Thora doet, zal het land Israel uitspuwen.
Daarmee
wordt de staat Israël blijvend aan een utopisch project
gekoppeld.
Niet alleen vanuit het Oude Testament, ook vanuit de
geschiedenis van de zionistische beweging is dat verklaarbaar. In
Oost-Europa,
waar de zionistische beweging in de eerste helft van de twintigste eeuw
haar
aanhang had, was de hoofdstroom van het zionisme nauw verbonden met het
socialisme. De joodse staat was daar een socialistisch utopisch
project.
Marquardt en het rapport Israël, volk, land en staat
sacraliseren
deze
socialistisch-utopische positie. Dat wil ik niet (meer) voor mijn
rekening
nemen. Bovendien bestaat het gevaar - en reacties van
collega-predikanten
tijdens de jongste Libanon-oorlog (2006) wijzen daar ook op11
- dat met een teleurstelling in het ethische gehalte van de staat,
meteen de
verbondenheid met de staat opgegeven wordt.
De staat
Israël wil ik in de
eerste plaats begrijpen als het resultaat van de oplevingsbeweging van
het
jodendom sinds de emancipatie. Misschien was het zionisme aanvankelijk
ook maar
een bijproduct in die emancipatiebeweging, maar door de loop van de
geschiedenis heeft het een hoofdrol gekregen. De staat is van groot
belang
geweest bij het bewaren en hernieuwen van het joodse geestelijke leven
en dat
is zij voor een groot deel nog steeds.
Theologisch gesproken zie ik de
staat - en ook de hele oplevingsbeweging - als een teken van Gods trouw
aan
zijn volk (Romeinen 9-11). Een onderdeel van die trouw is dat het volk
in deze
tijd een staat heeft, die voor een groot deel zegenrijk is voor de
joden en in
een heel aantal opzichten ook voor de rest van de wereld. Maar verder
dan deze
theologische legitimatie kom ik niet. Ik denk dat ik vanuit het
christendom
niets kan zeggen over het recht van het joodse volk op het land
Israël. Wel
vanuit het internationaal recht dat Israël als elke staat zijn
rechten geeft en
dat ik als christen onderschrijf, maar christelijk gedacht is er geen
speciale
binding tussen een volk en een land en is er geen belofte op terugkeer
van het
joodse volk naar het land Israël. Ons erfdeel ligt in de
hemelen (Hebreeën
11:16, Kolossenzen 1:12)12.
Het ligt
zelfs nog anders. Het
spreken over landbelofte vergroot het gevaar voor de staat
Israël. Op het
moment dat je gaat denken in termen van ‘recht’ op
het land Israël krachtens
Gods belofte, komt onmiddellijk de vraag op tafel: hoe groot moet het
land dan
zijn. Zijn er geen goede bijbelse argumenten om ook delen van de
Westbank, ja
misschien zelfs van Jordanië, tot gebied van Gods belofte te
rekenen13?
Met het spreken over Gods belofte geef je ruimte aan groepen die
principieel
voor een Groot-Israël zijn. In mijn ogen ondermijnt het
streven om de staat
Israël groter te maken dan de grenzen en bestandslijnen van
1948 de veiligheid
van de staat Israël. Wanneer Israël zich aan die
grenzen en bestandslijnen van
1948 houdt is vrede natuurlijk nog lang niet verzekerd, maar het zal
wel de
spanningen verminderen en een betere verstandhouding met de buren
mogelijk
maken, en een meer ontspannen Israëlische samenleving
opleveren. Het spreken
over landbelofte ondermijnt de veiligheid van de staat Israël.
Emancipatie-perspectief
Een beter
uitgangspunt is een theologie die reflecteert op het geheel van de
joodse emancipatie- en opwekkingsbewegingen. Dat levert behalve een betere kijk
op de staat Israël ook
een aantal andere gezichtspunten op.
Het emancipatie-perspectief kan
waarnemen dat er vanuit het jodendom een sterke aanspraak op onze hele
cultuur
uitgaat. De Israël-theologie zie ik voor een groot deel als
een reactie op deze
aanspraak. Het is een poging om de zaken die daar aan de orde gesteld
worden te
volgen en te verwerken. Er hebben geen theologen bij elkaar gezeten die
dachten: kom, laten we ons nu eens over Israël buigen, nee,
het nadenken over
Israël is voortgedreven door de uitdagingen die het oplevende
jodendom aan de
kerk stelde en waar de theologie zo even geen antwoord op had. De
agenda is
daarbij bepaald door de ontwikkelingen in het jodendom. Zelfs de
reactie op de
Sjoah heeft in de christelijke theologie het tijdpad en het patroon
gevolgd van
de ontwikkelingen in het jodendom.
Dit reactieve spreken is aan de
ene kant heel zegenrijk geweest: laat de kerk eerst maar eens
voorzichtig dit
nieuwe spreken verkennen, laat de kerk eerst maar eens geduldig
luisteren naar
de slachtoffers van haar theologie. Het heeft de kerk veel nieuwe
kennis over
haar Heer Jezus Christus bezorgd. Maar er zit ook een zekere
onzelfstandigheid
in dit reactieve spreken. De theologie dreigt wel een zeer zware last
op de
jood te leggen: ook nog eens de christelijke theologie te moeten voeden
en
dragen15.
Toch
had de protestantse
theologie ook een eigen agenda. Ook die wordt duidelijker wanneer we de
Israël-theologie toch vooral historisch plaatsen. Wessel ten
Boom
wijst er in
zijn jongste boek16 op
dat de ontvankelijkheid voor het
jodendom in de theologie mede veroorzaakt is door een aantal
ontwikkelingen
binnen het christendom en de westerse cultuur. Hij wijst op de lutherse
theoloog Von Harnack die rond de eeuwwisseling een geschiedsopvatting
introduceerde
waarin hij het oer-christendom positief contrasteerde met latere
ontwikkelingen
in het christendom, die dan onder invloed van het Grieks-hellenistische
denken
zouden staan17. In
de ogen van Von Harnack maakte de
oergemeente een verval door toen ze, geïnspireerd door Paulus,
haar eenvoudige
en oprechte geloof verbond met de Griekse filosofie. Ten Boom wijst
erop hoe
zeer deze opvattingen gevoed zijn door een romantisch Nietzscheaans
denken
waarin oorspronkelijkheid, zuiverheid en echtheid voorop gaan. De
huidige
samenleving wordt daarin dan ook beoordeeld als een onzuiver verbond
van Grieks
en joods denken, “een complot van de halfslachtigen tegen de
oprechten18.”
Een strikt onderscheid tussen Grieks en joods denken19
en een teruggang
naar de joodse wortels ligt dan voor de hand als
één van de mogelijkheden om te
opponeren tegen de onoprechte burgerlijke samenleving. Het is een thema
dat
breed overgenomen is in de theologie. Ook Heidegger is in zijn jonge
jaren op
zoek naar de oer-inspiratie van de vroege christengemeente20.
Het emancipatie-perspectief laat
zien dat wij theologen op eigen voeten staan en dat eigenlijk altijd al
gedaan
hebben: het was onze noodzaak om een antwoord te geven en het was ons
verlangen
naar een hernieuwde oorspronkelijkheid.
Tenslotte
opent het
emancipatie-perspectief paradoxalerwijs de ruimte om te kijken naar de
joodse
groepen die (deels) buiten dit emancipatie-perspectief vallen n.l. de
orthodoxe
joodse groepen die zich juist verzetten en verzet hebben tegen alle
emancipatoire
ondernemingen, inclusief het zionisme21.
Door de Verlichting en de
joodse emancipatie-bewegingen zijn wij als christelijke theologen
erachter
gekomen dat we naar Israël kunnen luisteren, allereerst de
stemmen uit de
joodse emancipatiebewegingen. Maar nu de achterkant van de Verlichting
steeds
duidelijker wordt in onze cultuur ontstaat er ruimte ook naar hun
stemmen te
luisteren.
Shoah-perspectief
Maar het emancipatie-perspectief
heeft ook een nadeel. Het emancipatie-perspectief kan er toe leiden dat
we
alleen oog hebben voor wat Israël te zeggen heeft in haar
hoogtepunten van
theologie, liturgiek, filosofie of literatuur of dat we ons alleen
concentreren
op ons eigen antwoord daarop. Het kan er toe leiden dat we het jodendom
als een
(concurrerende) godsdienst naast velen gaan zien. Op die manier vergeet
je in
je denken de betekenis van het anti-semitisme en de Shoah . Terwijl het
me elke
keer opnieuw weer opvalt in contacten hoe zeer joden getraumatiseerd
zijn door
de Shoah. Hoe dat doorwerkt in zoveel kleine en grote dingen. In alles
wat je
zegt en hoort moet je daar rekening mee houden. Het
emancipatie-perspectief kan
er toe leiden dat je vergeet wat het christelijke aandeel in Shoah en
anti-semitisme is geweest.
Naast het emancipatie-perspectief
moet er daarom een ander perspectief zijn als invalshoek van
christelijke
theologie, het Shoah-perspectief. Daarbij gaat er het wat mij betreft
niet in
de eerste plaats om, om te speculeren over de dood van God in onze
cultuur.
Essays daarover vind ik mooi om te lezen, maar theologisch kom ik er
weinig
verder mee en ik merk dat het spreken daarover vooral verwarring wekt.
Veel
belangrijker is het onze schuld onder ogen te zien en te komen tot een
‘omkeer
van de theologie’.
Omgaan met schuld is lastig.
Schuld ondermijnt je zelfbeeld. Je bent niet de goede mens die je dacht
te zijn
en wie ben je dan wel? Kan
je wel
bestaan als je schuldig bent of in een schuldige traditie staat? Een
volwassen
omgang met schuld begint met de aanvaarding van schuld én
met de hoop op
vergeving. Schuld vaagt je niet weg, maar het zet je aan tot een
transformatie
van je identiteit. De gedachtenis aan de Shoah, de solidariteit met de
overlevenden en de schuld van de theologie vraagt ons afscheid te nemen
van
theologie waarin Israël als verouderd en voorbij wordt
geschetst of waarin
zonder respect en inlevingsvermogen theologische polemieken gevoerd
worden.
In het verleden hebben gevoelens
van schuld ons wel eens verkrampt. We durfden niet te spreken over de
verschillen tussen jodendom en christendom uit angst anti-joods te
zijn. Of de
schuld werd door Israël-theologen - en ik heb me daar ook wel
eens aan
bezondigd - gebruikt om vanuit een vermeend eigen gelijk andere
christenen de
les te lezen. Ook in de formule ‘onopgeefbaar
verbonden’ uit de kerkorde zit
iets van die kramp. Het woord ‘verbonden’ is een
tamelijk open begrip, waar je
veel kanten mee uit kan: het kan ‘verbond’
betekenen in de calvinistische
betekenis van ‘verbondstheologie’ en het kan een
historische setting aanduiden:
wij hebben dezelfde historische bron. Het woord
‘onopgeefbaar’ zegt eigenlijk
niets, behalve dat je de verbondenheid niet op mag geven en dus ook
niet ter
discussie mag stellen. Het geeft aan dat hier een taboe ligt. De
formulering in
de kerkorde heeft de kramp in de discussie bevordert. Maar schrappen
van deze
formulering zal alleen maar meer schade aanrichten, omdat dan de
suggestie wordt gewekt dat je de verbondenheid wilt opgeven.
Christelijke identiteit
De laatste
dertig jaar is de
kennis van het jodendom onder theologen in Nederland en Duitsland
toegenomen.
Deze grotere kennis van het jodendom levert een paradoxaal effect op.
Met een
grotere kennis van het jodendom wordt ook de eigen gestalte (gestaltes)
van het
jodendom duidelijker en daarmee ook de verschillen met het christendom.
Dat
leidt tot vragen naar het eigene van de christelijke traditie22.
Ook ontwikkelingen buiten de joods-christelijke verhouding zoals de
voortgaande
secularisatie, de opkomst van de Islam en het wegvallen van de
socialistische
staten zetten deze identiteitsvraag op de agenda.
Bovendien opent de leerweg van
het jodendom nieuwe inzichten in de eigen traditie. Wie eenmaal kennis
gemaakt
heeft met de rijkdom van joodse schriftuitleg - met haar associaties,
met haar
nadruk op de betekenis van een bijbelgedeelte in het nu van de
historische situatie
- die kan opnieuw de voor-moderne uitleg van de eigen kerkvaders leren
waarderen. Wie geleerd heeft dat de reformatorische polemiek tegen de
joodse
wet, die eigenlijk tegen het katholicisme gericht was, niet zulke
sterke
papieren heeft, staat open voor de monachale ordening van het leven.
Voor een deel juich ik deze
nieuwe nadruk op de identiteit van de christelijke traditie toe. Dat je nadrukkelijk vanuit
een christelijke
positie, met alle eigen en ook alle goede zaken die daar bij horen,
theologiseert,
ik juich het toe en probeer het ook zelf te doen. Maar ik zou niet
willen dat
theologen uit identiteitszucht voortaan weer aarzelen te duiken in die
voor ons
soms zo vreemde wereld van het jodendom. Want daar valt nog zoveel te
leren.
Over God en ook over Jezus Christus.
Voor een
verder komen van de
theologie, voor een omkeer van de theologie hebben we nieuwe en andere
bronnen
van inspiratie nodig dan onze eigen reformatorische traditie alleen. Of
je
daarbij inspiratie zoekt bij rabbijnen, kerkvaders, filosofen, pausen
of
woestijnmonniken, ga je gang. Het is van te voren niet gezegd dat
joodse
denkers ons een betere toegang geven bij de bezinning op de vernieuwing
van de
christelijke traditie. Het is van te voren ook niet gezegd dat
kerkvaders,
filosofen of monniken ons daartoe beter opleiden. Ik houd dat open en
ik vind
dat dat in de discussie ook open moet blijven. Persoonlijk eet ik van
alle
wallen.
Coen Wessel, Heerenveen, oktober 2006
1 K.H. Miskotte, Het wezen der
Joodsche religie, Utrecht 1932 p. 1
3 Voor cijfers zie: Lloyd P.
Gartner, History of the Jews in Modern Times, Oxford 2001 p. 149-155 en
215-217.
4 Israël. Volk, land en
staat.
Handreiking voor een theologische bezinning, Den Haag 1970
5 Bijvoorbeeld: R.L. Rubinstein,
After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis
1966 of: E.L. Fackenheim, God’s
Presence in History. Jewish Affirmations and Philophical Reflections, New York
1970.
6 Als
één van de
eersten: R. Radford Ruether, Faith and fatricide, New York
1974.
In Nederland vooral Hans Jansen,
Christelijke theologie na Auschwitz, Den
Haag 1981
7 Jan Oegema, Een vreemd geluk. De
publieke religie rond Auschwitz, Uitgeverij Balans 2003
8 Alain
Finkielkraut, Le juif imaginaire, Fiction & Cie, 1983
9 F.-W. Marquardt, Was dürfen
wir
hoffen wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie. Band 2
p.187-285, Gütersloh
1994 en F.-W. Marquardt, Eia, wärn wir da - eine theologische
Utopie, Gütersloh
1997
10 Zie de discussie in de VS over
de ‘joodse lobby’. Een overzicht
in: Michael Massing, ‘The Storm over the Israel
Lobby’,
in: The New
York
Review of Books, June
8 2006,
p.64-73
12 Zo ook geciteerd bij A. van de
Beek, De kring om de Messias, Israël als volk van de lijdende
Heer, Zoetermeer
2002, p.363
13 Zowel de handreiking (p.31) als
Marquardt (‘Israël heeft al meer gekregen dan waar
het ooit op gehoopt had’) nemen
stelling tegen expansionisme. Dat neemt niet weg dat hun denkwijzen
expansionisme niet tegengaan.
14 Israel. Volk, land en staat,
p.30 en A. van de Beek, De kring om de Messias p.369 ev.
15 Victor Kal, Eine universale
Halacha, in: S. Hennecke u.a. (Hg.), Abirren, Wittingen 1998 p.31
16 Wessel H. ten Boom, Provocatie,
Augustinus’ preek tegen de Joden, Kampen 2006 p.368-369. Zie
ook G.H. van
Kooten, Paulus en de Kosmos, Zoetermeer 2002, p.226-239
17 Von Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, Tübingen 1885-1909. Zie ook: E.P. Meijering,
Die
Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks, Amsterdam
1985
18 Ten Boom, ibidem, p.369
19 Zoals bijvoorbeeld in T. Boman,
Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen,
Göttingen 1952.
20 Zie J.D. Caputo Demythologizing
Heidegger, p. 4 en 57
21 Zie Yakov M. Rabkin, In naam van
de Thora, de geschiedenis van de antizionistische joden, Antwerpen 2006
22 Bijvoorbeeld: J.T Bakker en D.C.
Mulder (red.), Eén bron, twee stromen, Zoetermeer 1994, en
ook A. van de Beek,
De kring om de Messias, Israël als volk van de lijdende Heer,
Zoetermeer, 2002.
|